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近30年来的宗教哲学之争及其学术贡献 [2014-12-12]

 近30年来的宗教哲学之争及其学术贡献

段德智

1978年在中国发展史上是一个极其重要的年份,一块耸立的界碑。对于中国的政治、经济、文化和哲学其他二级学科是如此,对于作为哲学一分支学科的宗教哲学尤其如此。可以毫不夸张地说,1978年以来的30年是中国宗教哲学兀然崛起和高歌猛进的30年。

 

 

现代意义上的宗教哲学的出现,在中国虽然是一件相对晚近的事情,但是,倘若从戊戌变法时期算起,也已经有了110多年的历史。一个明显不过的事实是:1978年前的80多年间,从比较严格的意义上讲,现代意义上的宗教哲学专著仅仅出版了一本,这就是1928年由青年协会书局刊行的谢扶雅的《宗教哲学》。然而,1978年以来的这30年间,情况却发生了惊人的变化。据笔者不完全统计,各种类型的宗教哲学专著竟然出版了20多部,而且,其中也不乏能够与国际宗教哲学大体接轨、具有当代宗教哲学视野、对中国哲学界产生了比较广泛影响的力作,如《多元化的上帝观:20世纪西方宗教哲学概览》(1991)、《基督教哲学1500年》(1994)、《中国佛教哲学要义》(2002)、《宗教哲学研究:当代观念、关键环节及其方法论批判》(2003)和《全球宗教哲学》(2005)等。

 


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“儒学是否宗教”笔谈 [2014-12-5]

“儒学是否宗教”笔谈
 作者:张岱年 季羡林 蔡尚思 郭齐勇 张立文 李申    laiyaun::《文史哲》
 
 

    编者按:儒学是“学”,还是“教”?如果是“教”,那么,它是“教化”之“教”,还是“宗教”之“教”?如果是宗教,那么,它是汤因比的“是指一种人生态度”的宗教呢,还是蒂利希的“就最基本的意义而论”“是终极的关切”的神学信仰体系呢?此问题自近代以来学术界就有分歧和争论,于今为烈,我国香港和海外更有些学者出于种种考虑,正在致力于将儒学宗教化的工作,也有人认为“儒教”本来就是宗教,无需宗教化。对此问题究竟应该如何看待?本刊现发表这组笔谈以期加深对此问题的认识。

 

 儒学与儒教

 

张岱年

 


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中国鬼文化研究 [2014-11-11]

一、中国鬼文化的成因

   “鬼”泛指人死后与躯体相脱离而存在的各种“魂灵”。围绕“魂灵”问题,在中国历代社会的各阶层都存在着大量的传闻和描述,无论达官贵人,还是平民百姓,每每谈及鬼灵诉怨、冤厉索命等问题都津津乐道。我们把这种围绕“魂灵”问题而产生的各种现象以及与之有关的古籍、典章、礼仪、风俗统称为“鬼文化”。探讨这一文化现象的形成机制构成了本文的重要内容之一。
 
  历史唯物主义认为任何社会意识现象的产生都有其深刻的社会经济根源,都可从社会存在中求得其依据,鬼文化的形成亦不例外。从本原意义上讲,鬼文化是随着人类的产生而逐步形成的。当原始人还过着动物般的生活,在意识上尚不能使自己和周围自然界分开时,就不可能产生鬼魂、精灵等表象。只有当人们为了谋取生活资料,对自然界经过长期不断的斗争,逐步地把自己和周围的环境分开,有了清楚的自我意识,并认识了一定的自然现象和过程,从而才有可能去寻找各种自然现象之间的联系。在寻找上述联系的过程中,原始人看到有些自然现象给他们带来意外的享受,而有些自然现象却给他们带来祸害甚至伤亡。久而久之,人们对自然现象形成了两种不同的认识,一种是在生产斗争中获得的能驾驭自然力的知识,如两木摩擦可以生火,火可以燃木,可以取暖、熟食等。另一种是人们对捉摸不定的自然力的各种错误的、幻想的观念,精灵、恶魔、善鬼等表象就是这种幻想观念的一部分。他们把给人带来好处的自然物和自然现象当作善神、善鬼,反映了当时社会物质生活的不安全性。把不利于人的自然物和自然现象当成恶魔,则反映了当时社会生产力的低下以及人们在自然现象面前所表现的软弱无力的恐惧心理。
 
  鬼魂观念的形成除了上述社会经济的原因之外,还有其认识论的根源。在远古时代,人们还不知道自己身体的构造,对梦现象的疑惑也直接导致了鬼魂观念的产生。人们在梦中会见别人或已死去的人,并和他们打交道,做各种各样的事,醒来时却一无所见,这不但使原始人认为灵魂是独立于肉体的一个实体,而且还从会见已死的人的梦境中得出灵魂不死的结论。原始人还认为自己在梦中能飞翔、能入水,是离开肉体的灵魂比附于肉体的灵魂具有更大的能力的表现。此外,梦中出现各种奇怪的似人非人的形象,也极易被原始人当作鬼怪存在的证据。总之,原始人由于不能正确区别醒时的感觉与梦中的幻觉,以至把精神和肉体分离开来,视精神为独立于肉体之外的实体,因而产生出鬼魂的观念。
 
  从心理学的角度看,害怕黑暗、畏惧死亡也是鬼魂观念起源的重要原因之一。害怕黑暗是人类的天性之一,当黑暗遮没一切的时候,人失去了所有的参照物,也就等于失去了自己,不由自主地害怕起来。人们需要设想黑暗中有某种必然存在的东西,而这种东西对人具有威胁性,于是害人之鬼便有了产生的可能。畏惧死亡与鬼的产生更是密切相关。一方面,生死是两种断然相异的状态,不久前还是精神十足的人,一死却变成了冰冷僵硬的尸体。古人把两种状态相比较之后,认为死是人体内少了某种东西的结果,这种东西虽然摸不着,看不见,却是使身体温暖、能活动、能说话的一种力量。我国古代的“三魂七魄”学说便是这一思想的具体印证。另一方面,古代任何人一旦想到总有一天要对自己生活过的世界告别,个人的喜怒哀乐、世界的沧桑荣枯,都将随着死亡而消失,不能不深感畏惧。为了摆脱这种死亡大限,人们便渴望死后有知,鬼魂观念便由此产生出来,灵魂托生转世,无疑给人们带来巨大的安慰。
 
  由此可见鬼魂观念的产生,既有其深刻的社会经济根源,也有其重要的认识论、心理学依据。我国历史进入阶级社会后,这种特殊的文化现象在科学不发达的情况下,一方面被统治阶级大肆宣传,他们利用各种鬼魂素材来愚昧百姓,论证其统治的合理性,维护本集团内部各阶层的政治经济利益。另一方面,广大的人民群众也常藉此手段来抨击时政,警世自律,消遣娱乐。总之,鬼魂观念一经产生,便经过纵向的历史继承和横向的人际舆论,逐步形成了一种带有浓厚的迷信色彩的文化现象,在中国文化发展史上留下了深深的印痕。
 
  二、中国鬼文化的基本特征
 
  我国的鬼文化在原始社会的土壤中萌生,同时随着中国的历史发展也经历了一个不断丰富、变异、更新的过程。纵观整个过程,我们发现中国的鬼文化由于其形成背景的特殊性,在总体上也呈现出与其它地域的鬼文化根本不同的突出特征。
 
  (一)家族宗法制的长期存在使中国的鬼魂观念与祖灵观念紧密结合,从而给中国的鬼文化留下了鲜明的宗法烙印。
 
  家族宗法制在西周确立之后,作为中国社会结构的基本细胞,以不变应万变,贯穿于中国社会三千多年,对中国的意识形态产生了极其深远的影响。我国鬼魂观念受其影响,在西周前后曾发生过质的变化。从殷都废墟中发掘的考古资料看,西周之前的殷人的鬼神观依然存在着多种崇拜的倾向,日月星晨、风雨雷电、山川河流都有灵魂,均具备降灾降福、佑人害人的功能。不仅如此,在殷人看来,父母及祖先的亡灵和自然界的其它神灵一样也经常无端做祟,危害后代。“贞祖辛祟我”[1]、“贞妣己祟帚好子”[2],这里亡故的考、妣和祖考、祖妣无端做祟,和其它天灾人祸具有同等的意义。
 
  周代以后,随着家族宗法制的确立,亲祖之灵作祟的提法逐步消失。因为在周人心目中,祖宗之灵是以“敬德保民”为己任的,他们不仅品德高尚,而且是亲族子孙道德行为的监护者,绝不会无缘无故作祟,危害子孙,干违背道德的事情。随着对祖宗亡灵作用的美化,祖先崇拜在各种崇拜中逐步占据了重要的位置,出现了祠祭、家祭、墓祭等多种多样的对祖先的祭祀形式,特别是宗庙、祠堂作为祭祖的重要场所,其营建构造逐步受到重视。《礼记·曲礼上》有所谓“宗庙为先,厩库为次,居室为后”的说法,即诸侯、天子营建宫室,要首先建宗庙。与之相适应,在宗庙、祠堂内逐步出现了各种复杂的祭祀活动,“月祭”、“四时之祭”等。除此之外,对那些无主孤魂,以防其作祟,在郊外临时设坛进行“招魂致祭”。在漫长的古代社会,与祖先崇拜相连的祠庙建筑、墓地建筑广布于中国各地,组成一个文化传播的大系统。至今为止,我国有关鬼的小说、戏曲、美术、舞蹈等所涉及到的人、景、物,大都与祖先亡灵、宗庙、祠堂、墓地有着密切的联系。由于祭祖活动的经常化、祭祖形式的多样化、祭祖意识的普遍化,使得中国鬼文化带上了浓厚的家庭宗法特色,使之显著区别于西方及其它地域的鬼文化。
 
  (二)道教的广泛流行,使中国的鬼文化呈现出道巫合一、鬼、神、仙相通的特点。道教是以老庄的哲学为理论基础,以民间巫术、神仙方术为主要内容,并吸收部分儒学、佛学思想综合而成的具有中国特色的宗教体系。它自东汉中叶产生,至今已有近两千年的历史,在中国文化史上占有十分重要的地位,对我国古代社会的许多方面发生过深远的影响,其中对中国鬼文化的影响尤为显著。
 
  我们知道,民间巫术作为道教的重要来源之一,它在原始社会后期就已产生。巫是人与鬼神之间的中介者,能降神、解梦、预言、祈雨、医病、占星等,是古代社会不可缺少的职业。先民以为疾病是有鬼附体,需用巫术加以祛除,由此有符咒驱鬼的法术。道教在很大程度上承袭了依仗巫术祈福禳灾的思想。在封建社会中期,随着“巫”走向衰落,道士代替了巫的大部分职能,如主持丧葬仪式、驱鬼求平安、超度亡灵等,成为操纵鬼文化活动的重要角色,由此造成了中国古代社会道巫合一的局面。
 
  此外,道教还吸收老庄哲学中“神人”、“至人”、“真人”轻举独往、逍遥世外的思想,迎合人们渴望飞升成仙的心理,构筑了一个完整的神仙谱系。据不完全统计,道教诸神共计430位之多。诸如:菩萨、玉皇、玄女、财神、门神、灶神、海神、关帝、城隍等,还有众多行业神,如:铁匠崇老君、染匠崇梅葛仙翁、乞丐崇罗祖大仙等。至于鬼谷子、张天师、许真君以及人们常说的八仙更是妇孺皆知。通过对道教经典《道藏》的研究,我们发现,道教的神仙有一个突出的特点,即有名、有姓、有形、有质、有情、有欲,并有一部得道成仙的生活史。道教的这种创造神仙的思维方法,极易给普通世人造成一种错觉,即人死本为鬼,但只要得道便可由鬼或变神或变仙,由此导致了中国鬼文化的鬼、神、仙相通,混杂不分的特点。
 
  (三)佛教的传入使中国固有的地狱观念呈现出丰富多彩的特点。
 
  佛教在公元前后传入中国,经三国、两晋至南北朝而隆盛,它对中国鬼文化的影响突出表现在“地狱观”上。与中国固有的冥界观念相比,佛教的地狱突出“狱”的特点。即刑罚世间之人,无论生前贵贱贫富,死后其鬼魂均要到阴间地狱接受冥王的审判,这无疑为进入阶级社会后,伸冤无门的中国百姓提供了一种心理解脱的手段。佛教的地狱数目之多,为其它宗教所不可比拟,且极为混乱,大致有根本地狱、孤独地狱、十八层地狱等。每类大的地狱又包括众多的小地狱。每种地狱内皆有多种多样的刑具,让亡灵在此以生前行为的善恶进行或轻或重的制裁,而且还有以阎王为首,佐之判官、鬼吏、鬼卒的一整套管理地狱的官僚体系,所有这些是我国上古幽冥世界观中不曾有过的。后来佛教的地狱观念吸收了中国早期幽冥观中“地下九层说”的某些因素,并与中国的官吏体制相结合,创造出汉化的“十殿阎王”。“第一殿:秦广王蒋;第二殿:楚江王历;第三殿:宋帝王余;第四殿:五官王吕;第五殿:阎罗王包;第六殿:卡城王毕;第七殿:泰山王董;第八殿:都市王黄;第九殿:平等王陆;第十殿:轮转王薛”[3]。各殿阎王职责分明,分管着阴间的各类事宜。可见佛教地狱观与中国固有的冥界观念互为补充、互为依靠,共同构成了中古以后我国庞大复杂的幽冥世界体系。
 
  (四)儒学作为传统文化的主流,因其推崇“忠孝仁义”的做人原则,受其影响,中国的鬼文化呈现出浓厚的伦理至上性特点。
 
  儒家对鬼神的存在持怀疑、疏远的态度,孔子认为应当“敬鬼神而远之”[4],“未能事人,焉能事鬼”[5]。但另一方面,儒家对与鬼文化有关的丧葬、祭祀活动又给于高度的重视。针对这一现象,有人认为,从根本上讲,儒家承认鬼神的存在。这种看法在一定程度上有其合理的一面,但需要指出的是,儒家之所以对丧葬、祭祀等鬼事活动给予高度的重视,其目的不完全在于事鬼神,而在于以此为手段来增强人们的忠孝仁义观念,巩固尊尊卑卑的等级制度。曾参的“慎终追远,民德归厚矣”[6]正是这一思想的集中表现。儒学创始者及后世继承者正是以“民德归厚”为出发点,将“忠教仁义”的伦理观念注入纯属于巫术、仪式范畴的鬼文化活动中。随着宗法制度的日益巩固,儒学对丧葬、祭祀的讲究更是到了繁文缛节、甚至不近人情的地步。历代有关丧葬之礼的阐释、论著汗牛充栋,对孝子贤孙在丧、祭中表现出来的惊人的推崇更是史不绝书。《礼记》一书便是对丧祭活动进行完整归纳的代表作之一。这种把丧祭活动制度化、规范化、义理化的做法,客观上极大地推动了鬼文化的发展,同时又使中国的鬼文化带上了浓厚的伦理至上性的色彩,由此构成了中国鬼文化显著区别于其它鬼文化的又一重要特征。
 
  三、中国鬼文化的社会作用
 
  由于中国鬼文化的上述突出特点,使得它一经产生,便对中国古代社会的经济、政治、思想文化等各方面发生了广泛而深刻的影响,即使在当今社会,鬼文化对社会生活的作用也俯首可见。由于篇幅所限,本文只对其作用的主要方面择其要而述之。
 
  (一)鬼文化的发展,导致厚葬之风久盛不衰,使得大量财物被浪费,在一定程度上阻碍了社会经济的发展。
 
  作为厚葬的标本,有陕西临潼骊山脚下的秦始皇陵,有咸阳北原和洛阳北邙山上那一座座栉比鳞次、气象恢宏的汉代陵墓群,有北京的地下宫殿,有河北的东陵、西陵。人死了千方百计厚殓丰葬,把珍贵的金银珠宝、绫罗绸缎,以至把陶俑、活马、活人塞进坟墓里陪葬的事,中国历史上比比皆是。在帝王厚葬之风的影响下,一般达官、显贵也相沿成习,竞相效仿。《潜夫论.浮侈篇》对东汉贵戚、豪门厚葬的情景作了生动的记载:“今京师贵戚,郡县豪家,生不极养,死乃崇丧,或至刻金缕玉,儒梓梗楠,良田造茔,黄壤置葬,多埋珍宝、偶人、车马,造起大冢,广植松柏”。与厚葬之风相适应,便是葬礼的隆重繁琐。西汉重臣孙光死后,送葬时羽林孤儿诸生共400余人挽送,车辆达万余乘,道路皆举哀以送丧。霍去病死后,送丧时武帝发属国玄甲军阵送行,从长安一直摆到茂陵。厚葬在漫长的中国封建社会构成了严重的社会经济负担之一。《晋书·索琳传》云:“汉天子即位一年而为陵,天下贡献三分之一,一供宗庙,一供宾客,一充山陵。”即新皇帝即位一年后,要从每年所得的贡赋中拨出三分之一来修建皇陵。
 
  (二)无论是上古神治、人治合一时期,还是后来人治、神治分离阶段,鬼文化的盛行都极大地影响了中国古代的政治生活。
 
  在上古人治、神治合一时期,“鬼”凌驾于一切政治之上,鬼神的意志直接体现在政治行为上。例如,黄帝即是华夏部落集团的首领,同时又是部落中最大的巫师。传说他“合鬼神于西泰山上,驾象车而六蛟龙,毕方并辖,蚩尤居前,风伯进扫,雨师洒道,虎狼在前,鬼神在后,腾蛇伏地,凤凰覆上,大合鬼神作为清角”[7]。后来他与蚩尤逐鹿大战,参战者除华夏部落集团各氏族外,还有四方的鬼神。在神治、人治分离的过渡时期,鬼神对社会政治的裁决权仍然表现的十分重要,这从殷商社会可以清楚地看到。“殷人尊神,率民以事鬼,先鬼而后礼”[8]。国王事无大小,都必需请示鬼神而后决。
 
  而代表鬼神发言的是巫史,巫偏重鬼神,代鬼神发言用筮法。史偏重人事,代鬼神发言用卜法。国王的行为须征得巫史同意方可。到了神治、人治分离后,鬼文化对社会政治的影响虽然不再具有直接性、决定性特点,但它仍然从思想上、精神上间接地发挥着影响作用。如,历代统治者利用祖先崇拜来维护王族地位的神圣性,调和统治集团的内部矛盾等。佛教传入中国后,其因果报应的鬼文化观念作为政治的补充手段,更是有效地钳制了下属劳动者的思想,起到了维护封建基层政权的作用。
 
  (三)历代围绕鬼神有无问题所展开的争论,构成了中国思想史的重要内容。在中国思想史上,形神关系的争论持续了数千年之久,神灭即无鬼,构成了无鬼论。神不灭即有鬼,构成有鬼论。自春秋战国到汉代,围绕形神关系问题曾有过长期的争论。墨子以杜伯鬼魂射杀周宣王、庄子仪鬼魂杖杀燕简公等历史记载为依据,强调鬼神无所不在,主张敬祭鬼神。庄周用气的聚散来解释生死现象,强调“精神生于道,形本生于精,而万物以形相生”[9]。孔子则主张敬天法祖,敬鬼神而远之。稍后一些的荀况则直接否认人死为鬼。汉代桓谭、王充借烛火之喻否定灵魂不死说。到魏晋南北朝时,随着佛教的传入,神不灭论广泛流行,神形关系的争论遂掀起一高潮,无神论者范缜写出《神灭论》名作,提出“形神相即,形质神用”的哲学思想。隋唐之后,形神关系的争论依然存在,时有交锋。正是在上述思想论证中,“生”、“死”、“形”、“神”等概念逐步成为中国哲学的基本范畴,仅此可见鬼魂问题在中国思想史上的地位。
 
  (四)鬼文化的存在与发展对包括文学创作、美术、雕塑、音乐、舞蹈、戏曲等在内的中国古典文化艺术的各方面都产生了深远的影响。
 
  从文学方面讲,一方面随着丧葬、祭祀等鬼事活动的进行,出现了与之有关的墓志铭、祭文、吊文等文体,另一方面许多文人学士以民间鬼故事为基础创作了大量鬼神志怪作品,诸如:《搜神记》、《灵鬼志》、《幽冥灵》、《封神演义》、《西游记》、《聊斋志异》等。作者在其作品上借鬼事言人事,以辛辣的笔锋对世态炎凉,人间善恶给以淋离尽致的揭露。不仅如此,诸如“鬼哭狼嚎”、“鬼斧神工”、“神使鬼差”等鬼文化名词,也早已融入我国文化的大血脉中。从艺术方面讲,鬼文化对中国的美术、雕塑也都产生过广泛的影响。《钟馗捉鬼图》、《张天师骑虎镇邪》,民间年画中广为流行的《镇宅门神图》都是鬼文化观念的反映。敦煌莫高窟、云岗石窟、龙门石窟的有关鬼文化的雕塑更是不胜枚举。除此之外,中国的许多音乐、舞蹈都直接来源于上古人类巫祝祭祀鬼神的仪式活动。
 
  综合以上三方面的论述,我们可以看到,鬼文化作为我国传统文化的一个重要组成部分,它的形成既有社会经济的原因,也有认识论、心理学的依据。它一经形成,受传统文化大背景的影响,便呈现出与其它地域的鬼文化的不同的诸多突出特点。又在上述种种特点的作用下,对中国古代社会的经济、政治、思想、文化等产生了广泛而深远的影响。

作者:任宗权


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高僧传 慧远传 [2014-9-12]

高僧传卷六(义解三)

  释慧远一、释慧持二、释慧永三、释僧济四、释法安五、释昙邕六、释道祖七、释僧[(丰*力)/石]](弘觉)八、释道融九、释昙影十、释僧睿十一、释道恒十二、释僧肇十三

   释慧远。本姓贾氏。雁门娄烦人也。弱而好书圭璋秀发。年十三随舅令狐氏游学许洛。故少为诸生博综六经尤善庄老。性度弘博风鉴朗拔。虽宿儒英达莫不服其深致。年二十一欲渡江东就范宣子共契嘉遁。值石虎已死中原寇乱南路阻塞。志不获从。时沙门释道安立寺于太行恒山弘赞像法。声甚著闻。远遂往归之。一面尽敬。以为真吾师也。

      后闻安讲波若经。豁然而悟。乃叹曰。儒道九流皆糠秕耳。便与弟慧持。投簪落彩。委命受业。既入乎道厉然不群。常欲总摄纲维。以大法为己任。精思讽持以夜续昼。贫旅无资缊纩常阙。而昆弟恪恭终始不懈。有沙门昙翼。每给以灯烛之费。安公闻而喜曰。道士诚知人矣。远藉慧解于前因。发胜心于旷劫。故能神明英越机鉴遐深。安公常叹曰。使道流东国其在远乎。年二十四便就讲说。尝有客听讲难实相义。往复移时弥增疑昧。远乃引庄子义为连类。于是惑者晓然。

      是后安公特听慧远不废俗书。安有弟子法遇昙徽皆风才照灼志业清敏并推伏焉。后随安公南游樊河。伪秦建元九年。秦将符丕寇斥襄阳。道安为朱序所拘不能得去。乃分张徒众各随所之。临路诸长德皆被诲约。远不蒙一言。远乃跪曰。独无训勖惧非人例。安曰。如公者岂复相忧。远于是与弟子数十人。南适荆州住上明寺。后欲往罗浮山。及届浔阳。见庐峰清静足以息心。始住龙泉精舍。此处去水大远。远乃以杖扣地曰。若此中可得栖立当使朽壤抽泉。言毕清流涌出。后卒成溪。

      其后少时浔阳亢旱。远诣池侧读海龙王经。忽有巨蛇从池上空。须臾大雨。岁以有年。因号精舍为龙泉寺焉。时有沙门慧永。居在西林与远同门。旧好遂要远同止。永谓剌史桓伊曰。远公方当弘道。今徒属已广而来者方多。贫道所栖褊狭不足相处。如何。桓乃为远复于山东更立房殿。即东林是也。


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甘肃陇中汉民族的民间信仰——敬神 [2014-2-9]


甘肃陇中地区地处甘肃中部,横跨白银、定西、天水、平凉四市的靖远、会宁、安定、通渭、渭源、陇西、临洮、秦安、甘谷、武山、静宁等县的部分地区。位于黄土高原北部。在这一地区,遍布各个城镇乡村落的庙宇和虔诚的民间信仰——敬神从一个侧面体现了当地浓郁的风情文化。

(一)为什么要敬神?陇中地区的生活历史上是以农耕经济和乡土社会为基础展开的,生产方式相对落后,生活基础十分脆弱,特别惧怕遭受天灾。而历史上特别是近代以来灾荒频发、战乱不断,加之外敌进逼,广大民众面对来自天灾人祸的打击往往束手无策。因此,他们只能以人格化的方式做出虚幻反映,寻求神的庇护。神,民间俗称“神仙”、“神灵”、“神道”。是宗教及神话中所幻想的主宰物质世界的、超自然的、具有人格和意识的客体存在。一切宗教的核心就是对神的信仰和崇拜。《论语·述而》曰:“子不语怪、力、乱、神。”何宴集解:“神,谓鬼神之事”亦指人死后的英灵。由于神灵众多,相应地,作为民间信仰历史传承的用于供奉各种神灵的坛庙在广大农村地区比比皆是。该地区占绝大多数的汉族居民,普遍信奉鬼神,而且是多神、泛神、杂神崇拜者。见庙烧香,遇神磕头,似信非信,信而不专,绝大多数人都是敬我所需,为我所用。想生孩子求送子娘娘,遇到危险求关圣帝君,得了疾病求药王爷,想得到钱财敬财神爷,久旱无雨求龙王爷等等。人们在观念上认为,凡是神都是无所不能的,所以在当地没有统一的至高无上的神,神在人们心目中,谁都得罪不得,多数人是有事乱求

神,遇难乱烧香。在庙宇建造上,除了以自然村或“社祠”为单位修建的专神小庙外,一些较大的庙宇都是多神同居一院,信者各敬所需。虽然专信佛教、道教的教徒寥寥无几,但是佛教、道教对当地群众的思想影响极大,在民间祭祀活动中占有相当重要的位置。佛道和其它神往往同时被人们供奉。


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货物崇拜 [2014-1-11]

货物崇拜 (英文:Cargo Cults,又译货物运动)是一种宗教形式,尤其出现于一些与世隔绝的落后土著之中。当货物崇拜者看见外来的先进科技物品,便会将之当作神祇般崇拜。

AFP/Getty Images 

Dancers in 2006 celebrate the anniversary of the John Frum Movement cargo cult on the island of Tanna in the Vanuatu archipelago.


塔纳岛上的飞机雕像最为知名的货物崇拜,是于第二次世界大战太平洋战争时,美军于太平洋一个小岛建立一临时基地。当时岛上的土著看见美军于“大铁船”(军舰)内出来,皆觉得十分惊讶。此外他们也看到有一些“大铁鸟”(军用飞机)运送穿着美军军服的人,以及得多物资。这些土著看见这种情况均感到很惊讶,并觉得这些“大铁船”及“大铁鸟”十分厉害。加上美军也提供部份物资给土著,而这些物资对土著来说十分有用,结果令这些土著将美军当作神。


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复习资料 《宗教学纲要》 课后思考题简要整理 [2013-12-24]

复习资料 《宗教学纲要》 课后思考题简要整理 仅供参考
作者: 夏钰雯

第一章

思考题

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《宗教学原理》考试题 [2013-12-1]

 

《宗教学原理》考试题一

一、解释下列名词每词3:

宗教

巫术

图腾崇拜

神迹


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四川大学宗教学考研《宗教学原理》试题集1998-2007 [2013-12-1]

四川大学1998年攻读硕士学位研究生入学考试试题

考试科目:宗教学原理
适用专业:宗教学
研究方向:宗教法学、中国道教、中国佛教
             
一、试从哲学和历史的角度,分析宗教产生的根源。


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