鸠摩罗什

风清扬斈 16年前 (2007-05-06) 历史札记 5456 0

年代:343年 --413年 国籍:中国 
杰出的翻译家鸠摩罗什 

  鸠摩罗什(公元343-413年),中国佛教史上杰出的翻译家。其祖原籍印度,世代相国。父名鸠摩炎,将嗣相位,乃舍俗出家,东度葱岭,到达龟兹。龟兹王闻其舍荣修道,心甚敬佩,亲自郊迎,尊为国师。王有妹,年二十,聪慧超群,过目能诵,一见鸠摩炎,心生爱慕。龟兹王得知,即迫使炎与其妹成婚,婚后生罗什。故罗什似应为龟兹人。年七岁,随母出家。从师受经,一日能诵千偈。年九岁,随母至瀱宾,师事槃头达多,学《杂藏》、《中阿含》及《长阿含》。达多每称罗什神俊,瀱宾王得知,即请入宫,邀集外道论师,互相攻难。辩论开始时,外道轻视罗什年幼,因而出言不逊。罗什乘隙挫之,外道折伏。从此国王对罗什更加敬重。年十二,又随其母回龟兹,途经沙勒,停一年,学《阿毗县》、《六足》诸论,并博览《四吠陀》及《五明》诸论。又闻须耶利苏摩讲《阿耨达经》开始接触大乘教义,遂专务《方等》并学《中》、《百》、《十二门》等论。其后不儿回到龟兹。年二十,受具足戒,从卑摩罗叉学《十诵律》。其时罗什已蜚声西城,名震遐迩。苻坚在长安称帝,知龟兹有坞摩罗什,襄阳有释道安,心生敬仰。建元十八年(公元382年),苻坚遣骁骑将军吕光率兵七万伐龟兹等国,临行前,苻坚对吕光说:“肤闻西国有鸠摩罗什,深解法相,善闲阴阳,为后学之宗,朕甚思之。贤哲者,国之大宝,若克龟兹,即驰驿送什”。吕光攻下龟兹后,罗什被俘,吕光见其年少,未即驰驿送到长安。他因不信佛法,不尊重罗什,并逼其与龟兹王女结婚;或令其骑牛,或乘恶马,罗什忍辱,使吕光感到惭愧。吕光从龟兹撤兵时,将罗什带到凉州(又称姑臧,即今之甘肃武威),忽闻符坚被姚苌所杀,自己即割据称王。未几,苌死,子姚兴立。弘始三年(公元401年),姚兴派兵伐吕隆,败之,迎罗什到长安,待以国师之礼。 

  罗什到长安后,在西明阁和道遥园两地组织译场,参加其事者八百余人,译出大批大乘经论。他常叹曰:“吾若著笔作大乘阿毗县,非迦旃延子比也。今在秦地,深识者寡,折隔于此,将何所论”?因此他未著阿毗县,而只为姚兴著《实相论》二卷,并注《维摩》。他拙言成章,无卿改,辞喻婉约,寞非玄奥”。 

  罗什为人,梁慧皎称赞他:“神情朗彻,傲岸出群,应机领会,鲜有伦匹者。大。笃性仁厚,泛爱为心,虚已善诱,终日无倦”。因此,姚兴称赞他辉聪明超悟,天下莫二”。他怕罗什一旦死去,法种无嗣,乃选十名美女,逼使罗什接受,罗什无奈,只好退出僧坊。从此,他每次说法,总是先说譬喻。他说如臭泥中生莲花,要听众“但采莲花,勿取臭泥也”。他因被迫蓄妻妾,将自己比做臭泥。 

  后来他的戒师卑摩罗叉亦从西域到长安,问他有多少受法弟予。罗什告诉他说:汉地经律不备,新出经论,多为他所译,受法徒众约三千人。但他因累业障深,故不受他的师教。这意恩就是说他没有收弟子。弘始十五年(公元413年)罗什卒于长安,终年七十岁。 

  罗什学通三藏,才华过人。他的来华,使中国的译经事业,进入一个崭新的时期。其时长安人才济济,译经场上,人文荟萃。秦主姚兴,躬亲其事。僧界参与译经者,多为英豪。如僧肇、道生、道融、昙影、慧观、僧睿、道恒等。西城僧人参与译事者有佛陀耶舍、弗若多罗、卑摩罗叉等,经过十多年之努力,译出大批经论。 

   关于罗什的译经,实际为多少,历代《经录》各说不一。《出三藏记集》卷二记为“二十五部,凡二百九十四卷”。但同书卷十四《鸠摩罗什传》中又说为“三十二部,三百余卷”。这是僧祐自相矛盾的记载。梁慧皎的《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什传》中只说“三百余卷”,未说部数。隋费长房《历代三宝记》卷八说罗什译经有九十八部,四百二十五卷(包括罗什为姚兴听著《实相论》二卷)唐道宣《大唐内典录》所记与《长房录》相同。唐《开元释教录》作者智升经过考订,认为罗什译经为七十四部,二百八十四卷。近代佛教学者吕澄认为“就(罗什)译本数量讲,虽有很多异说,但经《开元录》刊定,共有七十四部,三百○二卷(此中有因分卷不同而增加卷数的)。这一数字,据我们刊定,还有问题。现存只有三十九部,三一三卷。这与僧祐、慧皎最初的记录(三十多部一按梁《僧传.罗什传》中所列罗什译经,约有三十余部)比较接近”。兹将罗什所译部分主要经论名称抄录: 

  《摩诃般若波罗密经》三十卷、(《出三藏记集》作二十四卷)、《小品般若波罗密经》十卷、《金刚般若波罗密经》一卷、《妙法莲花经》七卷、《维摩诘经》三卷、《思益梵天所阔经》四卷、《阿弥陀经》一卷、《大智度.论》一百卷、《中论》四卷、《十二门论》一本、《百论》二卷、《大庄严经论》十五卷(或十卷)、《成实论》二十卷(或十六卷)、《十往毗婆沙论》十二卷(或十四卷八《马鸣菩萨传》一卷、《龙树菩萨传》一卷、《提婆菩萨传》一卷、《十诵律》六十一卷(按:此《律》罗什与-弗若多罗共择三分之二,另三分之一是县摩流支详的)。 

  罗什译经,质量优良。他不直译,而是采取不害原意的办法进行意译,因而取得文笔流畅通俗易懂的效果,一千五百多年来,为佛徒所喜读。《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》说:“什持胡本,(姚)兴持旧经,拟相雠校其新文异旧者,义皆圆通,众心惬服,莫不欣赞焉”。他的译经,史称新译。 

  罗什在中国佛教史上被称为四大译师之首,为中国佛教的传播与发展,作出了巨大的贡献。他研究佛学,先小乘,后转为大乘,尤其着重弘扬龙树、提婆的般若性空学说。《中》、《百》、《十二门》三论的译出,为后世嘉祥建立“三论宗”奠定了基础。故罗什可称为三论宗的远祖。 

  罗什的译经,在中国佛教史上写下了光辉的一页,当时的长安,成为北方的佛教中心,与南方慧远为首的庐山东林遥相辉映。 
  
 鸠摩罗什(343~413) 

  鸠摩罗什(华言童寿),龟兹人。他的先代本出婆罗门族,在印度世袭高位。他的父亲鸠摩罗炎,弃相位出家,东渡葱岭,远投龟兹,被龟兹王迎为国师,后被逼和王妹耆婆结婚,生鸠摩罗什和弗沙提婆兄弟二人。罗什于七岁随他的母亲一同出家,即开始从佛图舌弥诵习阿毗昙,能通大义。九岁时随母亲渡辛头河,前往罽宾,师事当地著名大德、罽宾王从弟盘头达多,从受《杂藏》、《中》、《长》两部阿含。达多常常称赞他聪明,罽宾国王闻知,邀他入宫,和外道论师辩难。十二岁时他随母亲回龟兹,中途在沙勒停住一年。他在那里自习有部的要典《发智论》,以及“六足”诸论,又诵《增一阿含》。沙勒国王听从当地三藏沙门喜见的建议,为了勖励国内僧众,兼以对龟兹王表示友好,特举行大会,请罗什升座说《转法轮经》,年轻的罗什从此声誉益著。

  先是罽宾三藏佛陀耶舍来止沙勒,其人学究大小乘,兼通五明诸论和世间方术,善于谈论,为沙勒太子达摩弗多所敬重,留在宫内供养。罗什后到,曾从之受学,他受了耶舍的影响,也于说法之暇,诵习《韦陀舍多论》,研究梵文撰述体制,又博览《四韦陀》和五明诸论,乃至阴阳历算,莫不穷究。他又在此遇到莎车大乘名僧须利耶苏摩,从之参学,听受《阿耨达经》,悟蕴、界、处诸法皆空无相,从此他的学问一变,专务方等,广求大乘义要,受诵《中》、《百》及《十二门》诸论。随后,他复随母北行,经过龟兹北境的温宿时,又以论议挫败当地一有名道士,更提高了他的声誉,龟兹王亲自来迎他归国。

  他回到龟兹以后,应王女阿竭耶末帝比丘尼之请,弘宣方等诸经,阐明诸法皆空、假名无实的深义,听众都受了感动,附近诸国也一同宗仰。二十岁时他在龟兹王宫受戒,从罽宾律师卑摩罗叉习《十诵律》。不久,他的母亲再往印度,临行特勉励他到中国弘传方等深教,他毅然引为己任,表示当忍受诸苦来弘法。他留住龟兹约二十多年,广习大乘经论。

  苻秦建元十五年(379),中土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来,称述龟兹佛教盛况,说到彼处王新寺有青年沙门鸠摩罗什,才智过人,明大乘学。时高僧释道安在长安,极力奖励译经事业,听到罗什在西域有这样高的声誉,就一再劝苻坚迎他来华。建元十八年(382),苻坚遣吕光等出兵西域,他嘱吕光在攻下龟兹时,从速送罗什入关。二十年(384),吕光攻陷了龟兹,得了罗什,但因吕光原不奉佛,莫测罗什智量,又见他未达高年,便以常人对待,并强迫他和龟兹王女结了婚,还时常使他乘牛和劣马来戏弄他。次年(385),苻坚被杀,吕光割据凉州,自立为凉主;罗什相随至凉州,遂被留在那里。后来姚苌继苻坚称帝于长安,慕罗什高名,也曾虚心邀请,而吕光父子忌他智计多能,不放他东行。罗什被留凡十七年,隐晦深解,无法弘传。到了姚兴嗣位,于弘始三年(401)出兵西攻凉州,凉主吕隆兵败投降,罗什才被迎入关,这时他已经五十八岁了。

  姚兴对罗什十分敬重,待以国师之礼。宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等,都信奉佛法,尽力维护,公卿以下莫不归心。而长安当地名僧群集,法化颇盛。弘始四年(402),罗什应姚兴之请,住逍遥园西明阁,开始译经。他先译出《阿弥陀》等经,接着就着手创译《大智度论》和《百论》。次年,姚兴以旧译诸经文多乘失经旨,劝请重译《大品般若》,并选宿旧义学沙门慧恭、、僧迁、僧睿等五百余人参加译场,详义著文。六年(404),他校定了《大品》译文,兼在中寺为罽宾律师弗若多罗度语,译出《十诵律》的大半,并重治《百论》译文。以后继出《佛藏》、《菩萨藏》等经。从弘始八年(406)起,他迁住大寺,续出《法华》、《维摩》、《华手》及《小品般若》等经,《中》、《十二门》等论,最后又应请译出《成实论》。他在译经之暇,还常在逍遥园澄玄堂及草堂寺讲说众经。

  罗什为人神情开朗,秉性坦率,平时虚己善诱,专以大乘教人,而善于辨析义理,应机领会,独具神解。当时北天竺禅师佛驮跋陀罗来华,到长安来寻他,每有疑义,必共谘决。他又具有文学天才,尝为《维摩经》译文作注,出言成章,不待删改;所作赠法和慧远偈文,都辞理婉约,韵味深长。在来华的外国译师中他是最能精通中土语文的人。他虽届高年,仍从事传译,未尝停歇。弘始十五年(413)四月,他因微疾,骤卒于长安大寺(关于罗什卒年,旧有各种说法,今参照今人所考,假定在这一年),时年七十。他临终遗言,所出经论三百余卷,惟《十诵》一部未及删订,自信诸译所传非谬,可供后世流通。

  罗什虽于苻秦末年入华曾被留住凉州很久,但他在其地长期接触中土语文,深有领会,为他以后的译经事业奠定了有利的条件。他前后所出,据《出三藏记集》卷二所载,共三十五部,二百九十四卷,比较可信,但略有遗漏(约四、五部)。后来《开元录》著录七十四部、三百八十四卷(内缺本二十二部、八十二卷),则由沿袭《历代三宝记》之误,混入许多失译和伪托经论,须加辨别。

  罗什翻译事业,在当时是空前的。他的成就,不仅在所译经论的内容上第一次有系统地介绍了根据般若经类而成立的大乘性空缘起之学,而且在翻译文体上也一变过去朴拙的古风,开始运用达意的译法,使中土诵习者易于接受理解,而为义学方面开辟了广阔的园地。罗什对翻译事业有高度的责任感,特别是传译富有文学趣味的大乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论,使他感到翻译上兼顾信与达的困难。因此,他的译籍在力求不失原意之外,更注意保存原本的语趣。他既博览印度古典,对梵文极有根柢,又因留华日久,对汉文也有相当的素养。同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力。由于具备了这些条件,故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与华语调和之美的文体。他的译文以“曲从方言,趣不乖本”(见慧观《法华宗要序》)为原则,再考虑到中土诵习者的要求,在传译上或增或削,务求达意。因此,他译《法华经》时,常为表达言外的含意而有增文;译《智度论》时,又以秦人好简,裁而略之;译《中论》则将其中繁重乖缺处分别加以删补;译《百论》则反复陶练,务存论旨;这都因他并娴华梵,故能斟酌损益,游刃有余。他在译文上有所增削时,极其慎重,如他译《维摩经》时,常一言三复,精求原意;译《大品般若》则与诸宿学对校旧译,详其义旨,并以释论校经,必求文合然后付写,可见他在传译上惨淡经营的苦心。因此他所译经论,特为中土佛徒所乐诵,且对于后来的佛教文学发生了一定的影响,大乘根本教理的移植和弘传,应归功于这位大家。

  罗什在翻译上的成就,也和长安先期的译业基础、以及当时参加译场的许多得力助手分不开。长安当苻秦时代,由于高僧释道安在此奖励译事,创立了译场的规模,已渐成为译经的重镇。到了罗什入关,姚秦奉佛更盛于前,译经事业基本上继承了道安所创的旧规,而由朝廷全力支持,加以扩充,遂为国立译场的开端。曾经参加前期译事的名德如法和、、僧睿、昙影、僧导等,此时都参加罗什主持的新译场,而成为得力的助手。同时还有原在长安的慧精、法领、道标、道恒、僧肇,以及来自庐山的道生、慧睿、慧观,来自北方的道融、慧严、僧业、慧询、昙无成,来自江左的僧弼、昙干,和来自其他各处的慧恭、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流、道凭、昙晷等名僧,都参加译场,谘受深义。就中僧肇、僧睿、道生、道融、昙影、道恒、慧观、慧严诸人尤其著名,他们既精教理,兼善文辞,执笔承旨,各展所长,故能相得益彰。此外,西域僧人在翻译上和罗什合作的,有罽宾三藏佛陀耶舍、律师弗若多罗和卑摩罗叉。相传罗什译《十住经》时,以于理未善,迟疑未著笔,既而耶舍至,共相谘决,辞理方定。罗什助译《十诵律》时,以无本可据,先须诵出律文,故以戒行著称的弗若多罗为度语,译至三分之二而多罗卒,译事只好中止。其后他的戒师卑摩罗叉来华,才共补译完成。从这些上面,看出罗什对于译事是如何的谨慎不苟。

  从罗什的译籍上,可以看出他所弘扬的,主要是根据般若经类而建立的龙树一系的大乘学说。般若各经卷帙浩繁,号称大部,其中《大品般若》(相当于唐译《大般若经》的第二分),是比较早出的根本典籍,在中国早就一翻再翻了(即是《放光》、《光赞》)。学者的异解、争论,也都集中在这上面。但此经的奥蕴,得着龙树的释论即《大智度论》阐扬以后,方明白了然。这对当时佛教学界的需要而言,也非由龙树释论以通经不可,所以罗什于入长安的次年(402),便极其郑重地集五百余人来译《大智度论》。不久,又兼译《大品般若》,即以释论校正经文,又从经本楷定论义。这样,他所出《大品》,在经文分段以及安立品目上,都显出一经宗旨,而迥异于旧译。如他判全经为前后两分,各于其末置《嘱累品》,表示虽同说般若,而前分后分内容各有重点(依《智论》解释,即前分主要说根本道,而后分主要说方便道,以此二道为大乘学的宗要)。又如在经文中依释论安立《金刚品》以表示菩萨发心之精义;又安立《会宗品》,以见大乘学即是般若学。他又依释论在经初安立《三假(法、名、受)品》为发凡,于经末标《如幻品》(此品说涅槃就假名而言,和色香味等法同为如幻)为归结,以见全经乃用假名一义作骨干,以对治小乘视佛说一切法为实在的妄执。如此译文品目始终条理,一丝不乱,尤可见罗什有得于龙树般若学的真传,决非泛泛,而对当时学者纠正了误解,指示坦途,给义学上以深远的影响。跟着,罗什在这一成就的基础上,译了龙树所撰宗经论的代表作《中论》。此书发挥般若实相之义,反复论证以假名成性空及不坏假名而说实相之义。罗什即于七十二家释论中,特选择善得论义的青目释,更配合译出入中观论门的《十二门论》和提婆破外执的《百论》而为助扬。他又重译《维摩》、《法华》两经,一则详菩萨解脱法门,一则明一乘佛果的究竟,都是和般若经意互相发明的。而从支(谦)竺(法护)以来即有旧译,研寻称盛,亦未得正解,由于他的重翻,也给义学以极大的启发。此外,他于戒律出《十诵律》及《比丘戒本》,于禅学出《首楞严三昧经》及《禅经》等。于小乘论译出比较接近般若的《成实论》,更于比喻文学译出马鸣《大庄严论经》;最后,他还译出马鸣、龙树、提婆诸传,以助学人理解这些大师的生平,提供了有关印度佛教史的重要资料。据《出三藏记集》所载传文,说罗什殁后,有外国沙门来言,罗什多所谙诵,在中土译出的还不及十分之一。由此可见罗什的博学,在传译上是适应当时需要而经过一番选择的。

  罗什少时,熟习有部经论。传说他初听须利耶苏摩为讲《阿耨达经》蕴处界皆空无相时,以他一向执有眼根,未即接受(推测他的毗昙学必近于当时所谓“根见家”的一系)。后知理有所归,乃弃小向大。他曾说如作大乘毗昙,非迦旃延子可比,对有部毗昙的不满,溢于言表。故他弘扬大乘以后,必对有部毗昙有所破斥。现以他的著述残缺,不得详知。只在他答庐山慧远问大乘深义中,提到说有为法四相是迦旃延弟子意,非佛所说;佛法中无微尘之名,为破外道及佛弟子邪论故说,无决定相,但有假名;三十四心、九无碍道、九解脱道皆非佛说等项,略见其对于毗昙的批判而已。

  罗什来华后专力翻译,著作不多。相传有《实相论》二卷为他有系统的著述,现已佚。他曾注《维摩》,亦无本,又有答庐山慧远及王稚远问的文章多篇,现存后人所集他答慧远问大乘深义十八科三卷,题为《大乘大义章》。此外,《广弘明集》收载他答姚兴《通三世论》书一篇。其他口义散见于关中诸疏。至于答王稚远问二十四项,现仅存略目,载于《出三藏记集》所辑收的陆澄《法论目录》中。现就他答慧远问所涉及的诸点看,如辨法身色、力、命、业相等如化,辨断烦恼残习差品,辨大种造色及生法无定相,辨如、法性、真际等义,多根据《大智度论》所说给以解释,亦可见他著述规模的一斑。

  罗什门人号称三千。盖当时义学沙门云集长安,多趋于他的门下。又罗什译经,常随即敷讲,参加译场的诸助手便成了听受义理的弟子。其中最著名的为僧肇、僧睿、道融、昙影等,后世有四杰、八俊、十哲之称。 

鸠摩罗什

郭朋

[济南]中国古代哲学家评传,1982年第8期

续编二 

     章目
    一、鸠摩罗什前期的僧侣生涯
    (一)大力从事译经事业
    (二)积极传播《三论》学说
    二、鸠摩罗什的佛教哲学思想概貌
    三、鸠摩罗什在佛教史上的地位和影响
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    鸠摩罗什(意为童寿),生于龟兹(今新疆库车、沙雅两县之间);他的母亲是龟兹人,父亲是印度人。用现代话来说,罗什是一位有外国血统的中国少数民族佛教学者。
    罗什被称为中国佛教史上的“四大译师”之一。是一位著名的佛经翻译家,又是一位宣传《般若》、《三论》(《中论》、《十二门论》和《百论》)学说的佛教哲学家。
    罗什在长安活动的时期(公元401年至413年),正当“五胡”之一——羌的姚氏称王关河之际。这时,东晋的司马氏,仍然偏安江南;北部中国,继续处于动荡局面。频繁不息的战争祸乱,走马灯式的政权更迭,使得这些北部中国的统治者们,都想找到一种既能自我慰藉,又能愚弄群众的精神武器;然而,这些崛起于少数民族的统治者们,既没有汉民族统治阶级所拥有的那种儒学传统,也没有老庄道学的传统,于是,大讲出世、解脱的佛教,就成了他们特感兴趣的对象。正是在这种时代背景下,通晓幻术的佛图澄,深为石勒(羯)、石虎所敬信;名僧道安,到长安后,与苻坚(氐)行则“同辇”;苻坚甚至表示:“安公道冥至境,德为时尊,朕举天下之重,未足以易之!”(《晋书》卷一一四《苻坚下》)为了获致罗什,苻坚不惜派遣大军远征异域(当然,苻坚派兵西征,主要目的,还是为了攻城掠地,扩张势力)。罗什之所以能够备受姚兴的推崇,也正是这样一种情况。
    历史上,为罗什立《传》的,有三家:一是梁僧祐的《鸠摩罗什传》(见《出三藏记集》卷一四);二是,梁慧皎的《鸠摩罗什传》(见梁《高僧传》卷二);三是《晋书》卷九五《艺术列传•鸠摩罗什传》。僧祐《罗什传》是最早的,《晋书•罗什传》是晚出的。

    一、鸠摩罗什前期的僧侣生涯

    鸠摩罗什(公元344年至413年(注:关于罗什的卒年,各种史料说法不一。梁僧祐《出三藏记集•罗什传》,说罗什“以晋义熙中(公元405至419年)卒于长安”(见《大正藏》卷五五,页一○二(上))。未说具体年代。梁慧皎《高僧传•罗什传》,则说:“什死年月,诸记不同,或云弘始七年(公元405年),或云八年(公元406年),或云十一年(公元409年),……”(见《大正藏》卷五○,页三三(上))。同一《传》里,三种说法,具体时间,相差五年。《晋书•罗什传》,只说罗什“死于长安”,未说具体年月。后来,发现了僧肇撰的《鸠摩罗什法师诔》(见《广弘明集》卷二三),说罗什死于弘始十五年(东晋安帝义熙九年,公元413年),卒年七十(公元344年至413年)。遂成定论。(陈垣《释氏疑年录》亦采用此说。)近年来,日本学者塚本善隆,认为罗什终年应为六十,而不是七十;罗什的生卒年,应为公元350年至409年。吕澂先生认为,塚本此说,“理由充分”,“是可信的”(见吕澂:《中国佛学源流略讲》,第87页)。今则仍依传统旧说。)),据说他的父亲鸠摩炎(炎,一作“琰”),原是天竺人,本应嗣位为“相国”,由于他“倜傥不群”,“聪明有懿节”,“乃辞避出家,东度葱岭”(见《出三藏记集》卷一四《鸠摩罗什传》),来到龟兹。龟兹王迎为“国师”,并以妹妻之,因生罗什。
    罗什七岁,随母出家,先学小乘《毗昙》;九岁时,随母到罽宾,从槃头达多学中、长《阿含》。后至沙勒,学《六足》(注:即小乘有部的如下六论:《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《界身足论》。)和《增—阿含》等经论。还从佛陀耶舍学《十诵律》。这时的罗什,所学的还都是小乘教义。后来,罗什到了莎车,从须利耶苏摩(注:慧皎《高僧传•罗什传》说须利耶苏摩是“莎车王子”;僧祐《出三藏记集•罗什传》则未提及这一身份。)学习大乘教义,并接触到了《中》、《百》二论。回到龟兹后,又披读了《放光般若》。两年之中,“广诵大乘经论,洞其秘奥。”(《出三藏记集•罗什传》)从此,罗什就成为大乘学者。为了“报答师恩”,罗什再去罽宾,用大乘空宗教义,化导他的启蒙老师槃头达多(注:《出三藏记集•罗什传》谓:罗什“后往罽宾,为其师槃头达多具说一乘妙义。”(见《大正藏》卷五五,页一○○(下))表明罗什去了罽宾。梁《高僧传•罗什传》谓:“什曰:家师犹未悟大乘,欲躬往仰化,不得仃此。俄而大师槃头达多不远而至。……什得师至,欣遂本怀。”(见《大正藏》卷五○,页三三一(上))则是说罗什之师主动来到龟兹就教罗什,而罗什并未去罽宾。今且依僧祐说。)。虽然开始时,槃头达多感到罗什说的“一切皆空,甚可畏也。”(梁《高僧传•罗什传》)但经过一个多月的反复开导,这位小乘学者,终于“感悟心服,即礼什为师。”(《出三藏记集•罗什传》)
    罗什“道震西域,声被东国”(同上)。东晋名僧道安,于苻坚攻破襄阳后,被迫到了长安。道安听说罗什在西域,便劝说苻坚西迎罗什。苻坚亦“素闻什名”(《出三藏记集•罗什传》)。建元十九年(东晋孝武帝太元八年,公元383年),苻坚派遣骁骑将军吕光,率领七万大军,侵伐龟兹等国。临行,苻坚嘱咐吕光说:“闻彼有鸠摩罗什,深解法相,善闲阴阳,为彼(彼,一作“后”)学之宗,朕甚思之。若尅龟兹,即驰驿送什。”(同上)光破龟兹,劫取罗什,并强逼罗什娶龟兹王的女儿为妻。吕光率军东归途中,听说苻坚已为姚苌所灭,遂称王凉州,罗什亦滞留凉州达十五、六年之久。在此期间,罗什学习了汉地语文。同时,青年学者僧肇,也从关中到了凉州,跟罗什受学。罗什滞留凉州期间,没有大力开展宗教和学术活动,但却为以后到长安从事译经事业作了必要的准备。
    (一)大力从事译经事业
    后秦弘始三年(东晋安帝隆安五年,公元401年)底,罗什到达长安,姚兴“待以国师之礼”;“请入西明闇(闇,同阁)逍遥园,译出众经”;并“使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人,谘受什旨”(《出三藏记集•罗什传》)。从此,罗什便开始了在中国佛教史上具有深远影响的译经事业。
    从姚秦弘始三年(公元401年)十二月二十日到达长安起、到弘始十五年(东晋安帝义熙九年,公元413年)八月二十日逝世止的十多年间,罗什译出的佛教经论,梁僧祐《出三藏记集》(卷二)说是“三十五部,凡二百九十四卷(注:在《出三藏记集》卷一四《罗什传》里,僧祐又说罗什译经总数是“三十二部,三百余卷”。),并且具体列出了经论名称和卷数。隋费长房《历代三宝记》(卷八)说是“九十八部,四百二十五卷”(按:除去罗什自撰的《实相论》,应为九十七部,四二四卷);唐道宣《大唐内典录》(卷三)因袭费说,并且也具体列出了经、论、传记的部名和卷数。对照来看,祐《录》记载,当有遗漏。例如,《放光般若》以及马鸣、龙树、提婆三《菩萨传》等等,祐《录》都无记载。可见,费、宣的记载,更较完备,因而应该是可信的(注:吕澂先生认为:“就(罗什)译本的数量讲,虽有很多异说,但经《开元录》刊定,共有七十四部,三百八十四卷。当时存在的为五十二部,三百零二卷(此中有因分卷不同而增加卷数的)。这一数字,据我们刊定,还有问题;现存只有三十九部,三一三卷。这与僧祐、慧皎(按:慧皎《高僧传•罗什传》称,罗什译经,“凡三百余卷”;所列经论,约三十来部。)最初的记录(三十多部)比较接近。”(见吕著《中国佛学源流略讲》第87-88页),这一说法,可供参考。)。罗什译典,较重要的,有:《摩诃般若波罗密经》三十卷(或二十七卷)、《大方等大集经》三十卷、《放光般若波罗密经》二十卷、《小品般若波罗密经》十卷、《金刚般若波罗密经》一卷、《妙法莲华经》七卷(或八卷)、《维摩诘经》三卷、《思益梵天所问经》四卷、《佛藏经》四卷、《阿弥陀经》一卷、《大智度论》一百卷、《般若经论集》二十卷、《中论》四卷、《十二门论》一卷、《百论》二卷、《大庄严论》十卷(或十五卷)、《成实论》二十卷(或十六卷)、《十住毗婆沙论》十二卷(或十四卷)、《马鸣菩萨传》一卷、《龙树菩萨传》一卷、《提婆菩萨传》一卷。
    罗什译经,在中国佛教的译经史上,开创了一个新时代,史家统称罗什以前的译经为“旧译”;称罗什译经为“新译”。什门高弟僧肇,称道罗什译经:“其文约而诣,其旨婉而彰,微远之言,于兹显然!”(《维摩诘经序》,见《出三藏记集》卷八)又说:罗什译经,“考校正本,……务存论旨,使质而不野,简而必诣,宗致划尔无间然矣。”(《百论序》,见同上书卷一一)僧祐对于罗什译经,一则说:“逮乎罗什法师,俊神金照,……大乘微言,于斯炳焕!”(《出三藏记集》卷二《胡汉译经音义同异记》)再则说:罗什译经,并能“显扬神源,发挥幽致。……传法之宗,莫与竞爽,盛业久大,至今仰焉。”(《罗什传》,同上书卷一四)慧皎说罗什译经,“义皆圆通,众心伏,莫不欣赞!”(梁《高僧传》卷二《罗什传》)道宣也说罗什译经,“义悉圆通,众心惬伏”;以至能“卑万乘之心,尊三宝之教。”(《后秦传译佛经录•沙门鸠摩罗什译经录》,见《大唐内典录》卷三)等等。所有这些对于罗什译经的赞誉,反映了罗什译经在佛教发展史上的业绩。关于罗什译经,僧叡在《大品经序》里,还有这样的记载:“法师手执胡本,口宣秦言;……秦王躬揽旧经,验其得失,谘其通途,坦其宗致,与诸宿旧、义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道、道恒、道悰等五百余人,详其义旨,审其文中,(审查其文字是否正确、中肯),然后书之。……斯实匠者之公谨,笔受之重慎也。”(见《出三藏记集》卷八)这段《序》文,说明四点:其一,“手执胡本,口宣秦言”,表明罗什在语文上是梵汉兼通的(注:对于汉地语文说来,这里所谓“通”,可说是“粗通”,而不是“精通”。因为,僧叡就曾指出过罗什在译文方面还存有缺陷。详见吕著《中国佛学源流略讲》第89-90页。);其二,“与诸宿旧、义业沙门……五百余人(按:这里未提僧肇,很可能是僧叡把僧肇视为“晚生后辈”而非“宿旧”,故意给漏掉了)详其义旨,审其文中”,表明罗什译经的态度,是严肃认真的,即僧叡所谓的“匠者之公谨”;其三,“秦王躬揽旧经,验其得失”,表明对于罗什的译经事业,姚兴不仅是支持的,而且是亲自参与的;其四,“五百余人”参与译事,表明罗什译场规模的宏伟——说到罗什译场的规模,其实还不止此。第一,上文已经提到,罗什到达长安后,姚兴即请罗什译经。并“使沙门……八百余人谘受什旨”;第二,在僧祐的《罗什传》里,还有这样的记载:“于是,四方义学沙门不远万里,名德秀拔者,才、畅二公;乃至道恒、僧标、僧叡、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧,禀受精研,务穷幽旨。”(见《出三藏记集》卷一四)虽然这“三千余僧”并不一定都是罗什的译助人员,但是,从上述的两项记载看来,当时参与罗什译事的,很可能不止“五百余人”。译场宏伟,“人才济济”,罗什译经的超越前代,可说是“理所当然”的。
    关于秦主姚兴对于罗什译经事业的大力支持,道宣也曾谈及:“兴既虚襟崇仰佛法,恒于大寺草堂之中供三千僧,与什参定新、旧诸经,莫不精究,洞其深旨。”(《后秦传译佛经录•沙门鸠摩罗什译经录》,《见大唐内典录》卷三)羌族出身的姚兴,为了政治上的需要,大力提倡“儒风”(注:《晋书》卷一一七《姚兴上》:“……于是学者咸劝,儒风盛焉”。),还要利用佛教。罗什的译经活动,正好适应了这种时代的需要。因此,他才要“卑万乘之心,尊三宝之教”。也正是因为依靠了姚兴这位“国主”之力,罗什的译经“法事”才得以建立(注:道安曾说:“不依国主,则法事难立。”(《高僧传•释道安传》)要“立法事”,须“依国主”。)。这也就使人们清楚地看到,在中国佛教史上具有广泛影响的罗什的译经事业,归根结柢,是为姚秦王朝的封建统治服务的;而在以后的历史发展中,也是有利于历代的封建王朝的。
    罗什译出的经典,就思想内容说来,大致可以分为三类:
    其一,《般若》、《三论》类,其中心思想是“一切皆空”。《中论》(它是《般若》、《三论》系思想的总代表)开宗明义的“八不”,讲的就是这个主题:
    不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。(《中论》卷一《观因缘品》第一。“不出”,《顺中论》作“不去”。)用相对主义的手法,从八个方面,来全盘否定客观世界的存在。事实上,全部《中论》所讲的,就是一个字:空!谁要是认为世界上的事物是有的,那就是“邪见”。“色声香味触,及法为六种(按:即“六尘”、“六境”),皆空如炎、梦,如乾闼婆城(按:即海市蜃楼),……犹如幻化人,亦如镜中像。”(《中论》卷四《观颠倒性品》第二三)整个的物质世界,被一概否定了。
    “诸法不可得,灭一切戏论,无人亦无处,佛亦无所说!”(《中论》卷四《观涅槃品》第二五)这样连“佛说”的一切经教,也一概否定了。然而还没有完,经教没有了,还有“涅槃”,佛教的这个最高、最终的理想境界——佛教的彼岸世界,在它看来:“有尚非涅槃,何况于无耶?涅槃无有有,何处当有无”!(同上)“涅槃”也是“空”的。而且,“若当有法胜涅槃者,我说亦复如幻、如梦!”(《大品》卷八《幻听品》)连佛教徒所追求的最终目标,也给否定了。到此是否到了尽头?还没有,因为还有“空”。“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化!”(《中论》卷二《观行品》第一三)连“空”也空了,这可真是一“空”到底了!这便是罗什翻译的《般若》、《三论》系经论的核心思想。
    后来,吉藏根据《三论》而创立了三论宗,《三论》由于成了一宗之论而愈见其重要;罗什也因而成了三论宗思想的实际奠基人。还应指出,由于罗什翻译的《金刚经》(也是属于《般若》类的经典),在以后的佛教发展过程中得到了广泛的传播,罗什在佛教史上的影响就更大了。
    其二,《法华》一类的经典。《法华经》,共有三个译本:《正法华经》十卷(二十七品)西晋竺法护译;《妙法莲华经》七卷(二十八品)姚秦鸠摩罗什译;《添品妙法莲华经》七卷(二十七品)隋闍那崛多共笈多译。在这三个译本中,就译文说来,罗什的译本更好一些。道宣在《法华经弘传序》里说:“三经重沓,文旨互陈,时所宗尚,皆弘秦本。”(《大正藏》卷九,页一)可见罗什的译本,在佛教界的影响更大一些。僧叡在《法华经后序》里说:“《法华经》者,诸佛之秘藏,众经之实体也。”(《大正藏》卷五五,页五七)这不只是危言耸听,也表明了《法华经》确有它的重要性。《法华经》的内容相当芜杂,现就其较为重要者,简介如下:
    1.所谓“会三归一”。《法华经》卷一《方便品》第二(以下引本书,只举卷数、品名)里,有这样一段经文:“舍利弗!云何名为诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清静故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛知见故,出现于世”。这就是佛教有名的“开、示、悟、入”四字大纲。把这一段“佛谕”概括为一句话,那就是:“佛”之所以降生到人世间来,唯一的目的,就是为了“教化”(开、示、悟、入)众生,让他们都能具备“佛”的“知见”(智慧、见解),都能“成佛”。经里接着说:“舍利弗!如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘,若二,若三,……舍利弗!十方世界中,尚无二乘,何况有三?……诸佛以方便力,于一佛乘分别说三。……无有余乘,唯一佛乘。”唯一佛乘,无二无三,这是从上述的“四字纲”中产生的必然结论。既然佛出世的唯一目的,是要让一切众生都能成佛,那就自然不能再有“二乘”或“三乘”,因为那样,就得有相当一部分的众生不能成佛,这是有违于佛出世的宗旨的。为了让一切众生都能成佛,就只能讲“一佛乘”。只有“一佛乘”,才是佛的真意;“二乘”,“三乘”,都不过是一些临时应机的方便说,也就是一些权便的说法而已。
    2.所谓“十如是”。在卷一《序品》第一里,有这样一段话:“……唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。”这就是有名的“十如是”。这段话的意思是说,世间(还有出世间)的主、客体一切事物(“诸法”),本质上都是“实相”(“真如”、“佛性”、“法性”、“法界”等等)。所有相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等等,都是“实相”,都是“如”。关于“十如是”,智顗作了许多解释,比较切题的通解是:“‘相’以据外,览而可别,名为‘相’;‘性’以据内,自分不改,名为‘性’;主质名‘体’;功能为‘力’;构造为‘作’;习因为‘因’;助因为‘缘’;习果为‘果’;报果为‘报’;初因为‘本’,后相为‘末’,所归趋处,为‘究竟’等。……夫究竟者,中乃究竟,即是实相为等也。”(《法华玄义》卷二上)最后概括指出了所有相、性等等,本身都是“中道”、“实相”。为了便于比较,将吉藏对于“十如是”的解释也节录如下:“如是相、如是性者,波若以无著为‘相’;无著之相,体不可改,故称为‘性’;波若以正观为‘体’;波若有断惑之功,故名为‘力’;波若有照境之用,故称为‘作’;从习无所得生,故称为‘因’;由实相境发实相智,名之为‘缘’;如是果、如是报者,……波若为因,萨婆若(义为“一切智”,即“佛智”)为‘果’,又,法身为‘果’,报身为‘报’;……如是‘本末’者,波若为因,名‘本’,萨婆若为果名‘末’。……‘究竟’等者,摄上因果,归于非因非果不二之理。”(《法华义疏》卷三)真是卖什么吆喝什么。智顗是一个客观唯心主义的“真如缘起”论者,所以他把“十如是”都归结为“真如”。吉藏是三论宗人,是处处讲“波若”(“般若”)的,所以他把“十如是”都归结为“波若”。于此可见,佛教的“经典”,是可以随意解释的;佛教的所谓“真理”,是因宗派不同而异的。
    由于《法华经》具有如此一类的内容,所以就被以后的智顗选中为天台宗的“宗经”,因而天台宗也被称为“法华宗”。随着天台宗的创立,《法华经》的影响也就愈大,而在中国佛教史上,罗什的声望也就愈高。
    其三,就是《净土三经》(即:《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》)之一的《阿弥陀经》。《阿弥陀经》,仅一千八百来字,篇幅短,内容也比较简单。它主要是宣扬净土思想,极其形象地宣扬“极乐世界”是如何的无比美妙,阿弥陀佛是如何的神通广大;徃生之后,又是如何的“无有众苦,但受诸乐”。按照《阿弥陀经》的描写,“极乐世界”,“黄金为地”,为“金、银、琉璃、玻梨、车、赤珠、马瑙”等“七宝”所“庄严”。昼夜六时,“天雨”宝花。风,是“香风”;水,是“宝水”;还有由阿弥陀佛所变化出来的各种“神鸟”,日夜不停地鸣叫各种悦耳的和雅之音。凡是徃生到这个“极乐世界”的,“思衣”即得各种“妙衣”,“思食”即得各种美食”,想什么有什么。而且,几乎还都是“长生不死”的。简直是妙不可言!徃生的条件,只是一种:凡是能够一天、二天、三天以至七天,一心称念阿弥陀佛名号,临死的时候,“心不颠倒”,“即得徃生阿弥陀佛极乐国土”。方法也很简便:光是“持名”念佛就行。该经文字简短,容易背诵,对以后的净土宗说来,它比其它“净土”诸经影响要大得多,它差不多成了净土宗人每天必读的“课本”(宋明以后,则又成了寺院里每天必念的“日课”)。净土宗随着这部经的广泛传播而日益扩大其影响;而罗什,自然也就随着这部经的广泛流传而更加受到信奉佛教的人们的崇敬。
    虽然罗什本人的思想(下详)是以第一类的《般若》、《三论》的思想为归宿的,但是,由于他翻译了诸如《金刚》、《法华》、《弥陀》等这些影响深远的经典,从而使他在中国佛教史上成为影响越出各个宗派的人物。还有一点也应指出:魏晋之际,佛教学者,多半比附老庄来讲佛学(即所谓的“格义”);罗什之后,这种情况渐被革除。对此,《佛祖历代通载》(卷七)给予罗什以很高的评价:“魏晋以来,大法草昧,……多囿情外学;迨什公之来,然后大法渊源始淳,学者得以尽心《方等》而蔑视《老》《庄》。盖什公有力于法门,岂小补哉?”(《大正藏》卷四九,页五二九)于此也可见罗什译经在佛教发展史上的重大作用和影响。
    (二)积极传播《三论》学说
    在罗什之前传播《般若》学说的,已大有人在,其中尤以道安为最力。道安在《道行经序》里说:“大哉智度,万圣资通,咸宗以成……”(《大正藏》卷五五,页四七)在道安看来,“智度”(“般若”)简直是至高无上的。道安关于《般若》方面的著述,是相当多的。除《光赞折中解》成卷的著作外,尚有若干篇《般若经》序。在《般若》思想传播方面,道安可说是一个有相当影响的先驱者。除道安外,传播《般若》的还不乏其人。例如比道安早死二十年的支道林,对《般若》也极为推崇。他曾说:“夫般若波罗密者,众妙之渊府,群智之玄宗,神王之所由,如来之照功,其为经也,至无、空豁,廓然无物者也。”(《大小品对比要抄序》,见《大正藏》卷五五,页五五)“渊府”,“玄宗”,完全是老庄语言。魏晋之际的“般若”学者,不仅思想近似老庄,而且语言也酷似老庄。由于当时对于“般若”学的理解不同,于是就有了所谓“六家七宗”之说。晋宋间僧人昙济著《七宗论》,他列举的七宗为:“本无宗”、“本无异宗”、“即色宗”、“识含宗”、“幻化宗”、“心无宗”和“缘会宗”。“本无异宗”和“本无宗”原是一家,虽说七宗,实则六家,故云“六家七宗”。兹略述其义如下:
    1.本无义,为道安所立:“谓无在万化之前,空为众形之始。……一切诸法,本性空寂,故云本无。”(吉藏:《中论疏》卷二末,《大正藏》卷四二,页二九)“无在万化之前,空为众形之始”,有着浓厚的老庄气味。
    “次琛法师(琛法师,一说即竺法深,一说另有其人)云:本无者,未有色法,先有于无,从无出有,即无在有先,有在无后,故称本无。”(吉藏:《中论疏》卷二末,《大正藏》卷四二,页二九)这种“无中生有”的观点,同《老子》“无,名天地之始”和“天下万物生于有,有生于无”的思想,又是何等的相似!僧肇不同意这种观点:“本无者,情尚于无,多触言以宾无。故非有、有即无,非无、无亦无。寻夫立文之本旨者,直以非有、非真有,非无、非真无耳。……此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉!”(《不真空论》,《大正藏》卷四五,页一五二)僧肇以“即有而无”的思想,来反对琛法师“无有之无”的观点,就《三论》系的思想说来,是有根据的。吉藏说:“此释为肇公《不真空论》之所破,亦经论之所未明也。”(《中论疏》卷二末,《大正藏》卷四二,页二九)表明吉藏也不同意琛法师的观点。
    2.即色义,“但即色有二家:一者,关内即色义。明即色是空者,此明色无自性,故言即色是空,不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云:此乃悟色而不自色,未领色(自性空,本)非色也。(按:《不真空论》的原文为:“即色者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”)次,支道林著《即色游玄论》,明即色是空,故言“即色游玄”。此犹是不坏假名而说实相。与安师本性空故无异也。”(同上)支道林是被孙绰比做向秀的人。曾注释过《庄子•逍遥游》。所以,他在谈空时,还不忘“游玄”。支道林简直是一个亦“般若”、亦老庄的人。
    3.心无义,为温法师(注:“温法师”:时有僧温和竺法温,不知指何人,史载不明。)所立。“心无者,无心于万物,万物未尝无。此释意云:经中说诸法空者,欲令心体虚妄不执,故言无耳。不空外物,即万物之境不空。肇师详云:此得在于神静,而失在于物虚。……心空而犹存物者,此计有得有失。”(同上)(按:《不真空论》原文为:“心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。”)“心无”、物有,这自然不符合《般若》原意。吉藏说,以上三家、“四师”,都是“晋世所立”。昙济的《七宗论》,即以“前四以为四宗”(同上),再加:
    4.识含义,为于法开所立。“三界为长夜之宅,心识为大梦之主。今之所见群有,皆于梦中所见,其于大梦既觉,长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空!”(同上)于法开也是玄学中人。“谢安、王文度,悉皆友善。”孙绰恭维他“……有洁其名,无愧怀抱。”并称道他,“才辩纵横”(梁《高僧传》卷四《于法开传》)。
    5.幻化义,为壹法师(注:壹法师,不知指道壹,还是昙壹,史载不明。)所立。“世谛之法,皆如幻化;……从本以来,未曾有也。”(《中论疏》卷二末,《大正藏》卷四二,页二九)吉藏认为,这种见解,“未得经意”,是不符合《般若经》的原意的。其实,按《般若经》来看,只能说这种见解是不全面、不彻底的,因为,它只讲“世谛之法,皆如幻化”。而《般若经》主张:“若当有法胜涅槃者,我说亦复如幻、如梦!”所以,不但“世谛之法”是空的,“真谛之法”也是空的。
    6.缘会义,为于道邃所立。“缘会故有,名为世谛;缘散故即无,称第一义谛。”(同上)吉藏也不同意这种见解。认为:“经不坏假名而说实相,岂待推散,方是真无!推散方无,盖是俗中之事无耳。”(同上)在吉藏看来,于道邃的见解不过是世俗之见,并未理解《般若》空义的真谛。于道邃是个早熟的人,死的时候才三十一岁。孙绰把于道邃比做阮咸,有人表示不同意:“(阮)咸有累骑之讥(注:《晋书》卷四九《阮咸传》:“……(咸)幸姑之婢,姑当归于夫之家,初云留婢,既而自从去。时方有客,咸闻之,遽借客马追婢,既及,与婢累骑而还。论者甚非之。”),邃有清冷之誉,何得为匹!”(《于道邃传》梁《高僧传》卷四)认为阮咸不配和于道邃相比。而孙绰则认为:“虽迹有洼隆,高风一也。”(同上)虽然形迹有高下,但是玄学“高风”却是一样的。所以,咸、邃还是可以相比的。可见,于道邃也是一个亦“般若”、亦玄学的人。
    僧叡评论说:“六家偏而不即性空之宗”(注:僧叡的原话是:“讲肆格义,迂而乖本;六家偏而不即性空之宗。”(《毗摩罗诘提经义疏序》,《大正藏》卷五五,页五九。))。僧肇对“六家七宗”,也多有非议。罗什门下,对于“六家七宗”的观点,基本上是持否定态度的。其所以如此,就是因为,“六家七宗”的思想,基本上来源于《般若》,且又文献不足,易生异解。而叡、肇等人,则除《般若》外,更研习了《三论》。原来,佛经,往往并非出于一人之手,也非一时而成,所以它所表达的思想,往往是不一贯的;论,则是一人所作,思想一贯,内容完整。罗什门下对于“空”的理解之所以胜过前人,就是由于他们不但研究了《般若》,更重要的是还研究了《三论》。而《三论》,则是由罗什首次译出的。《三论》思想在中国的传播,应该说是从罗什开始的。罗什是中国《三论》思想的首播者、奠基人。就中国佛教的思想发展史来说,罗什是有其特殊的历史业绩的。
    约在公元二、三世纪时,印度的龙树、提婆师弟两人,根据《般若》思想,撰述了《中论》、《十二门论》(龙树撰)和《百论》(提婆撰),通称为《三论》,如果再加上龙树的《大智度论》,则称为《四论》,创立了佛教史上的第一个大乘教派——空宗。罗什之前,只有翻译《般若》的,龙树、提婆的著作,却很少翻译,只是到了罗什,才把龙树和提婆的重要著作全部翻译出来。这些论著对于佛教的关系重大,可以从僧叡、僧肇等人的有关序文中清楚地看出来。例如,僧叡说:“《中论》……真可谓理夷路于冲阶,敞玄门于宇内,扇慧风于陈槁,流甘露于枯悴者矣。”(《中论序》,《出三藏记集》卷一一)又说:“《十二门论》者,盖是实相之折中,道场之要轨也。”(《十二门论序》,《出三藏记集》卷一一)僧肇在《百论序》中说:“《百论》者,盖是通圣心之津涂,开真谛之要论也。”(同上)关于注释《大品般若经》的《大智度论》,僧叡则说:“宪章智典,作兹释论。……使灵篇无难喻之章,千载悟作者之旨。”(《大智释论序》,同上书,卷一○)此外,僧叡还总评《四论》说:“《百论》治外以闲邪,斯文(按:指《中论》袪内以流滞,《大智》释论之渊博,《十二门》观之情(情,同精)诣,寻斯四者,真若日月)入怀,无不朗然鉴彻矣。”(《中论序》,同上书,卷一一)虽然这些赞誉之辞都是从宗教的立场说的,但确也使人们看到了龙树和提婆的这些论著在佛教史上的重要性。《三论》(或《四论》)的出现,在佛教史上开辟了一个新时代——由小乘发展为大乘的时代。而这些论著一经介绍到中国来,也立即产生重大影响,使中国佛教思想的发展进入了一个新阶段。
    传播《三论》思想,首先是罗什本人的翻译和宣讲,所作出的巨大努力;其次,是罗什门人的协力。罗什门人号称“三千”,其中较杰出的有所谓“十哲”,即:僧、僧肇、僧叡、道融、道生、昙影、慧严、慧观、道恒、道标;“八俊”,即“十哲”中的前八人;“四圣”,说法不一,一般是指僧肇、僧叡、道融、道生。在罗什的这些弟子当中,一般都是能够传播《三论》系思想的。特别是从凉州就开始跟随罗什受学、“在什公门下十有余载”(僧肇:《涅槃无名论•奏秦王表》,《大正藏》卷四五,页一五七)的僧肇,还根据《三论》学说,先后写出了《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》(这四篇论文,后人汇编为《肇论》)。这四篇论文,表达了僧肇的哲学与神学思想。
    《中论》所谓“因缘所生法,我说即是空”,是说宇宙万有,都是由于各种“因缘”(根据和条件)的凑合而有的,只有“假名”,都无“实性”,因而都是“空”的。《不真空论》所宣扬的,正是这样一种思想。在僧肇看来,宇宙万有,都不是真实存在的,“故知万物不真,假号久矣。”(《不真空论》)只有“假号”,都“不真”实,“不真”故“空”。这是僧肇的世界观。
    《物不迁论》,是说宇宙间的事物,都是没有迁移、流动的。僧肇说:“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情,余则谓之不然!何者?《放光》云:‘法无去来,无动转者。’”(《物不迁论》)世界上的事物,都是没有“动转”的。僧肇认为这并不可怪,其实这是形而上学的观点。
    《般若无知论》和《涅槃无名论》,是反映僧肇僧侣主义宗教神学思想的两篇论文。原来,佛教僧侣主义的“解脱”论,一般说有两个方面:其一,就“能证”(能够冥契“真理”——“涅槃”)方面说来,有所谓“智德”(能够契证“涅槃”——“真理”的智慧的功德),这就是所谓“般若”(智慧);其二,就“所证”方面说来,有所谓“断德”(由断尽烦恼而证得涅槃的功德),这就是“涅槃”。《般若无知论》和《涅槃无名论》,就是从这种佛教僧侣主义“解脱”论的两个方面立论的。在《般若无知论》里,僧肇说:“经云:‘真般若者,清静如虚空,无知无见,无作无缘’。斯则知自无知矣,岂待返照然后无知哉?……是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。”这就是说,所谓“般若无知”,有两层意思:其一,就“能知”的“般若”说,它是“清静如虚空”、“无知无见”的,无“能知”者,所以说是“无知”。其二,就“所知”的“境”(“真谛”——“涅槃”)说,“照彼无相之真谛”,“真谛无相”,无“可知”者,所以也是“无知”。罗什对这篇文章非常欣赏,说:“吾解不谢子,辞当相挹。”(《僧肇传》,梁《高僧传》卷六)慧远也称赞这篇文章是“未尝有也”(同上)。大概由于这篇文章也充满了玄学气味,所以与慧远结伴庐山的刘遗民,读到这篇文章后,“乃叹曰:‘不意方袍,复有平叔’!”(同上)想不到和尚里面,居然也出了一个何晏(晏,字平叔)!
    《涅槃无名论》(注:有些学者怀疑这篇论文是僧肇的作品,我们认为,这种怀疑的论据是不充分的。),是僧肇在罗什死后撰写的。为了得到“印可”,文章写出后,僧肇曾先呈请姚兴“指授”(详见《大正藏》卷四五,页一五七)。僧肇说:“夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得;微妙无相,不可以有心知”。(《涅槃无名论》)无形无相的“涅槃”,自然也是“无名”的。所以,僧肇得出结论说:“焉可以名于无名而形于无形者哉!”(同上)其实,僧肇是“自语相违”、自相矛盾的。因为,既是“无名”,又叫“涅槃”,难道“涅槃”不也是一种名称吗?
    由于罗什的译传和他弟子们的敷演,《三论》学说很快得到广泛的传播。罗什时代《三论》思想成了所谓“关河学说”的中心,可说是风靡一时的。到了南北朝时期,《三论》思想便形成了一个颇有影响的独立学派。到了隋代,更正式出现了三论宗。而正是罗什的翻译和讲学活动,为三论宗的正式创立,提供了文献资料,奠定了理论基础。这些情况,历史地反映了罗什在传播《三论》学说方面的业绩。

    二、鸠摩罗什的佛教哲学思想概貌

    罗什也是一个“译而不作”的人(这一点,后来的玄奘也一样)。总的说来,罗什是以《三论》思想为自己的思想的。
    罗什到长安后,主要是从事翻译,著述不多。据说,罗什曾著有:《实相论》二卷(为姚兴作,已佚)《金刚经注》(已佚)《维摩经注》(残缺不全)。此外,罗什还有答慧远问若干篇,后人辑为《鸠摩罗什法师大义》(又名《大乘大义章》,三卷)。按问题分为十八章:《答真法身义》、《重答法身义》、《答法身像类义》、《答法身寿量义》、《答三十二相义》、《答受记义》(以上,卷上)《答法身感应义》、《答法身尽本义》、《答造色法义》《答罗汉受记义》、《答观佛三昧义》、《答四相义》、《答如、法性、真际义》(以上,卷中)《答实法有义》、《答分破空义》、《答后识追忆前识义》、《答遍学义》、《答住寿义》(以上,卷下。见《大正藏》卷四五,页一二二——一四三)这是保存下来的罗什的唯一的一部比较完整的著作。由于著作保存下来的太少,要探索罗什本人的具体思想,是比较困难的。《罗什大义》,虽较完整,但它基本上属于词、类性质的书,并没有系统表达佛教哲学思想。现在,姑且从以下三类著作,大致探索一下罗什的思想面貌。
    (一)《罗什传》。在僧祐、慧皎两篇《罗什传》中涉及罗什思想的,有如下一些记载:
    其一,“……什进到沙勒国,顶戴佛钵,心自念言:‘钵形甚大,何其轻耶?’即重不可胜,失声下之。母问其故,答曰:‘我心有分别,故钵有轻重耳’。”钵的重量,不是客观存在,却是由于内“心”的“分别”。罗什当时虽仅十来岁,但他的唯心主义思想,却已相当“成熟”了。
    其二,“于是广求义要,诵《中》、《百》二论。于龟兹帛纯王新寺得《放光经》,始披读,……习诵之。……(于龟兹)停住二年,广诵大乘经论,洞其奥秘。”既诵《中》、《百》二论,又习《放光般若》。而于两年中广诵并洞其奥秘的大乘经论,想必主要也是《般若》、《三论》系统的经论。这样,罗什在龟兹时,就已开始接受大乘空宗的思想了。
    其三,罗什改宗大乘之后,打算用大乘教义化导他的小乘老师槃头达多,遂从龟兹到了罽宾。开始,这位小乘老师对罗什的大乘观点表示怀疑,说:“汝说一切皆空,甚可畏也!安舍有法,而爱空乎?”“徃复苦至,经一月余日”,“具说一乘妙义,师(乃)感悟心服,即礼什为师。言:‘我是和上小乘师。和上是我大乘师’”。罗什用以转变他的小乘老师的观点的,乃是令这位小乘人初听之后感到“甚可畏也”的“一切皆空”的“一乘妙义”。
    其四:“什雅仗大乘,志存敷广。”罗什“志存敷广”的“大乘”,根据他到长安后的译经活动看来,大概主要也是大乘空宗。
    (二)《罗什大义》。现节录几段有关文字,以从中窥见罗什的思想线索:
    其一:“佛法身者,同于变化。……如镜中像,水中月!……化亦如是,法身亦然”。(一、《答真法身义》)“法身可以假名说,不可以取相求。”(《答三十二相义》)大乘佛教的“法身”,本来和“真如”、“佛性”等等是一个东西,指的就是彼岸世界的精神实体。而罗什在这里却把它说成是一种“镜中像”、“水中月”,只是“可以假名说”的东西。只有持大乘空宗观点的人,才能有这样的见解。
    其二:“诸法实相者,假为如、法性、真际;此中非有非无尚不可得,何况有、无耶?”(《答如、法性、真际义》)这也是大乘空宗的语言。同时,罗什在这里还对“如”、“法性”、“真际”作了一个不同一般的解释:“若如实得诸法性相者,一切议论所不能破,名为如;……如是诸法,性性自尔,是名法性;更不求胜事,尔时心定,尽其边极,是名真际。本是一义,名为三如;道法是一,分别上、中、下,故名三乘。初为如,中为法性,后为真际。真际为上,法性为中,如为下。随观力故,而有差别。”(同上)把大乘佛教最高的精神实体——“如”、“法性”、“真际”等等,居然也“随观力故”而分为上、中、下“三等”!这是当时的封建等级制已渗透到佛教最高的、也是最核心的精神境界里面的一种曲折反映。
    其三:“所观之法,灭一切戏论,毕竟寂灭相。此中涅槃相、生死相尚不可得,何况四大、五根?如是不应以四大、五根为实。”(《重答法身义》)“空法门者,五阴、十二入、十八性、十二因缘,从本以来,无所有,毕竟空!”(《答分破空义》)“诸法”“寂灭相”,“诸法”“毕竟空”;一切客观存在的物质世界,都是不真实、不存在的。这也正是《三论》的观点。
    其四:“众缘生法,非有自性,毕竟空寂。……众缘生法,则无自性,毕竟常空,从本以来,无生相。”(《答实法有义》)这是《中论》“因缘所生法,我说即是空”的思想。
    其五:“为钝根众生故,说无常、苦、空,……令断爱、得解脱;为中根众生故,说一切法无我,安稳、寂灭、泥洹,是众生闻一切法无我,……即断爱、得解脱;为利根者,说一切法,从本已来,不生不灭,毕竟空,如泥洹相。”(同上)把“毕竟空”义,摆在最高一级,这还是《三论》的观点。而把“众生”分为“钝”(下),“中”、“利”(上)三等,这仍然是封建等级制在佛教神学思想中的反映。同时也表明,罗什不但是一个宗教唯心主义的思辩学者,而且也是一个僧侣主义者。
    (三)有关经论的一些序文。从僧叡等人撰写的《大品》、《四论》等的《序》文中,也可看出罗什的一些思想线索。如:僧叡在《大品经序》里,说罗什“扇龙树之遗风,振慧响于此世。”(《大正藏》卷五五,页五三(上))则罗什思想,当可想见。僧叡在《大智释论序》里,说罗什“常仗兹(论)为渊境,凭高致以明宗。”(《大正藏》卷五五,页七五(上))以《智论》为“渊境”,依《智论》而“明宗”,说明罗什确是“扇龙树之遗风”的人。慧远在《大智度论抄序》里,说罗什“宏才博见,智周群籍,翫服斯《论》,佩之弥久。”(同上书,页七六(上))在“群籍”中,独对《智论》“佩之弥久”,则罗什思想的归宿处,显然可见。僧肇在《百论序》里,说罗什“常味咏斯《论》,以为心要。”(同上书,页七七(中))以《百论》为“心要”,自然是以《百论》的思想为思想了。总之,罗什的思想就是《四论》的思想。虽然罗什也翻译了诸如《法华》、《维摩》一类大乘经典,但从上述资料中可以看出,罗什的思想,是属于《般若》、《三论》系的大乘空宗的。
    根据上述情况,可得出以下结论:尽管罗什的翻译范围,并不限于《般若》、《三论》系统的空宗经论,但其思想的归宿点,却是大乘空宗的。因此:就世界观说来,罗什是一个否认物质世界客观存在、主张“一切皆空”的唯心主义者。“从本以来,无所有,毕竟空”,便是这种唯心主义者的典型观点。从认识论上看,罗什是一个形而上学者。“所观之法,灭一切戏论,毕竟寂灭相”;“法性常住,如虚空,无有为、无为等戏论”。正是罗什形而上学的认识论的典型表现。

    三、鸠摩罗什在佛教史上的
      地位和影响

    在中国佛教史上,鸠摩罗什是一位享有很高声誉的人;对于以后佛教的发展具有重要影响。现从以下三个方面,对罗什作一总的评价:
    (一)上文已经指出,名列中国佛教史上“四大译师”(罗什、真谛、玄奘、不空)之首的鸠摩罗什,在中国佛教发展史上具有广泛影响。大家知道,印度初、中期大乘佛教的两大学派——中观系和唯识系,也就是大乘的空宗和有宗,分别系统地介绍到中国来的,后者是玄奘,前者就是罗什。由于《三论》的译出,龙树——提婆系的中观学说,便被完整地系统地介绍到了中国;而且,不久就导致了南北朝《三论》学派的兴起和隋代三论宗的创立。罗什译出的《法华》和《弥陀》,分别成了天台、净土的“宗经”。单就这方面说来,罗什在中国佛教史上的影响,甚至大于玄奘。当然,总的说来,在中国佛教史上的地位,玄奘高于罗什,而就对于以后佛教某些宗派的思想影响来说,罗什的影响确是大于玄奘的。至于其余所有的佛经翻译家(包括真谛、不空等人在内),他们在中国佛教史上的地位,都远不及罗什。罗什由于自己的译经业绩,赢得了在中国佛教史上高于他人的历史地位。
    (二)罗什到长安后,姚兴即“待以国师之礼”。可见姚兴对于罗什的推崇。僧肇曾经说过,“道与神会”、“弘道终日”的姚兴,“独与什公神契”(《涅槃无名论•奏秦王表》,《大正藏》卷四五,页一五七)。这又表明姚兴同罗什的关系是多么的深切。其所以如此,就是因为姚兴清楚地意识到,为了维持姚秦王朝的统治,需要罗什及其所代表的思想为之服务。上文已经指出过,羌族出身的姚秦王朝的统治者,同其他诸“胡”一样,他们既没有儒家思想的传统,也没有道家思想的传统,尽管他们也在提倡“儒风”,但是,姚兴懂得,作为思想工具,佛教更加有用一些。正是在这种历史背景下,姚兴才“独与什公神契”,而且“弘道终日”,亲预译事。罗什呢?他既要“依国主”,“立法事”,自然也得要为维护姚秦王朝的封建统治而积极效力。“虚己善诱,终日无惓”!“三千徒众,皆从什受法。”(《出三藏记集》卷一四《罗什传》)便是这种效力的具体表现。由于罗什及其弟子的大力宣传,以至姚秦境内“州郡……事佛者十室而九”(《资治通鉴》卷一一四)!尽管《资治通鉴》的记载可能有所夸大,但是,姚秦之世的佛教得到广泛传播,当是勿庸置疑的。姚秦之世,佛“道”之所以那样的盛行,是和罗什其人大力弘传分不开的。这也是罗什在维护姚秦王朝的统治方面所起的一种历史作用。
    (三)归根结柢,罗什是一个僧侣主义者。这主要表现在:
    首先,在宗教思想上,罗什一方面讲“一切皆空”,同时却又大讲“涅槃”、“解脱”。为了适应封建统治的需要,他不仅依据经典教义,把“众生”分为上、中、下三等,而且还独出心裁地把“真如”、“法性”、“真际”这些大乘佛教的最高“理性”,居然也划分为上、中、下“三等”。这更是突出地反映了罗什的僧侣主义者的面貌。
    其次,基于他的宗教思想,大搞宣传宗教的活动。对此,《资治通鉴》也有记载:“秦王兴,以鸠摩罗什为国师,奉之如神!亲帅群臣及沙门听罗什讲经。又命罗什翻译西域经论三百余卷。大营塔寺。沙门坐禅者常以千数。公卿以下皆奉佛。由是州郡化之,事佛者十室而九!”(《资治通鉴》卷一一四)可见当时罗什的宗教宣传,产生了多么严重的社会影响!
    再次,罗什“被逼”娶妻(注:据史书记载,罗什前后凡三次娶妻:1.吕光攻破龟兹后,强迫罗什娶龟兹王女为妻;2.罗什到长安后,姚兴又“以妓女十人,逼令受之。”——这两次的“被迫”娶妻,并见于僧祐、慧皎和《晋书》的三《罗什传》。3.罗什“尝讲经于草堂寺,(姚)兴及朝臣、大德沙门千有余人,肃容观听。罗什忽下高座谓兴曰:有二小儿登吾肩,欲鄣,须妇人。兴乃召宫女进之,一交而生二子焉!”——这一记载,唯见于《晋书•罗什传》,可能不实;但另两次娶妻,当属史实。)后,“诸僧多效之。什乃聚针盈钵,引诸僧谓之曰:‘若能见效食此者,乃可畜室耳’。因举匕进针,与常食不别。诸僧愧服,乃止。”(《晋书》卷九五《罗什传》)自己娶妻,又不让别人学样,难于以理服人,于是就变了一场“吞针”的戏法,居然吓唬住了想要学样的人。
    在中国佛教史上,罗什是一位享有很高声誉的人,但他终究又是一个佛教僧侣啊!  
 
  
 

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  • 网友评论

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    最新评论

    • 心思 2007-06-23 21:42:09 回复

      窃以为用古代地域区别国籍比较好~

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