近30年来的宗教哲学之争及其学术贡献

风清扬斈 7年前 (2014-12-12) 信仰宗教 2682 0

 近30年来的宗教哲学之争及其学术贡献

段德智

1978年在中国发展史上是一个极其重要的年份,一块耸立的界碑。对于中国的政治、经济、文化和哲学其他二级学科是如此,对于作为哲学一分支学科的宗教哲学尤其如此。可以毫不夸张地说,1978年以来的30年是中国宗教哲学兀然崛起和高歌猛进的30年。

 

 

现代意义上的宗教哲学的出现,在中国虽然是一件相对晚近的事情,但是,倘若从戊戌变法时期算起,也已经有了110多年的历史。一个明显不过的事实是:1978年前的80多年间,从比较严格的意义上讲,现代意义上的宗教哲学专著仅仅出版了一本,这就是1928年由青年协会书局刊行的谢扶雅的《宗教哲学》。然而,1978年以来的这30年间,情况却发生了惊人的变化。据笔者不完全统计,各种类型的宗教哲学专著竟然出版了20多部,而且,其中也不乏能够与国际宗教哲学大体接轨、具有当代宗教哲学视野、对中国哲学界产生了比较广泛影响的力作,如《多元化的上帝观:20世纪西方宗教哲学概览》(1991)、《基督教哲学1500年》(1994)、《中国佛教哲学要义》(2002)、《宗教哲学研究:当代观念、关键环节及其方法论批判》(2003)和《全球宗教哲学》(2005)等。

 

毫无疑问,中国宗教哲学近30年来的兀然崛起和高歌猛进与中国学术环境的改善密切相关,既得益于其外部的社会的和学术的大环境,也直接得益于中国宗教哲学领域内的学术小环境。这就是:近30年来尽管中国宗教哲学研究的学术大环境也偶尔有乍暖乍寒的气象,但是在宗教哲学研究领域却始终春意盎然,弥漫着一种自由、宽松的学术气氛,保持着一种百家争鸣的态势。不仅各种学术出身的学者(例如,在中国宗教哲学队伍中,不仅有原来研究外国哲学和中国哲学的,而且也有原来从事宗教学研究和一般宗教研究的)“同台竞技”,而且不同年龄段的学者也相互切磋。可以毫不夸张地说,近30年来中国宗教哲学百花齐放的局面正是中国宗教哲学界百家争鸣的势所必至的一个结果。按照唯物辩证法的观点,外因总是要通过内因而发挥其作用的。因此,相对于外部大环境来说,中国宗教哲学界内部的自由、宽松的学术气氛和百家争鸣的态势,对于中国宗教哲学的崛起和高歌猛进的意义可能更直接,更内在,也更为重大。正因为如此,为了防止我们对近30年来中国宗教哲学研究状况的描述过于简单化和平面化,为了使读者深层次地和动态地了解中国近30年来的宗教哲学研究,本文拟从宗教哲学论争及其学术贡献的角度展开我们对这一时段中国宗教哲学的回顾和阐释。
 
在笔者看来,近30年来,中国宗教哲学领域的论争虽然比较频繁,但是对中国宗教哲学研究真正起到推波助澜作用的则主要是下面三场论争:关于“宗教鸦片论”的“南北战争”;“儒学是否宗教”之争以及“全球宗教哲学的本体论”之争。下面,我们就依次对这三场比较重大的论争及其学术贡献做出说明。
 
一、关于“宗教鸦片论”的“南北战争”及其学术贡献
关于“宗教鸦片论”的“南北战争”是中国自1978年改革开放以来宗教哲学领域爆发的第一场影响深广的宗教哲学争论。其所以被称做“南北战争”,乃是因为这场争论虽然吸引了许多学者参加,但是,至少在其初期,争论主要是在上海社会科学院宗教研究所和上海宗教学会的罗竹风等人与中国社会科学院世界宗教研究所的张继安和吕大吉之间展开的。
争论的直接原因或导火索可以一直上溯到1979年春。1979年2月,全国首次宗教学研究规划会议在昆明召开。会后,当时担任全国宗教学科规划小组副组长的罗竹风(1911~1996)和时任中华圣公会主教的郑建业(1919~1991)深感在宗教或宗教哲学研究中有反对本本主义和教条主义,重新理解和解释马克思关于“宗教是人民的鸦片”这句话的必要。1980年4月,郑建业主教在《宗教》杂志上发表了《从宗教与鸦片谈起》一文,由此引发了宗教哲学界和宗教学界对马克思关于“宗教是人民的鸦片”这句名言的比较广泛的研究和争鸣。
1981~1982年间,时为中国社会科学院世界宗教研究所马克思主义宗教学原理研究室副主任的张继安和时任中国社会科学院世界宗教研究所马克思主义宗教学原理研究室主任的吕大吉先后在《世界宗教研究》上发表了《对“宗教是人民的鸦片”这个论断的初步理解》、《正确认识宗教问题的科学指南——重读马克思〈〈黑格尔法哲学批判〉导言〉》、《试论宗教在历史上的作用》和《学习马克思关于宗教的几个基本理论问题:纪念马克思逝世一百周年》等文章予以回应。他们的基本观点是:(1)马克思关于“宗教是人民的鸦片”这个论断“揭示了宗教的最根本的属性,科学地阐明了宗教的本质和社会作用”;(2)它是“马克思主义在宗教问题上的理论基础、理论核心,是我们研究宗教问题的根本立场和指导原则”,“它至今仍是马克思主义在宗教问题上全部世界观的基石”;(3)“人民自己的宗教,不仅在历史上并不存在,而且在社会主义社会也不存在。”
 
针对上述观点,罗竹风、尹大贻、赵复三、丁光训等学者则要求对“宗教鸦片论”做出更为全面、准确的理解和阐释。1983年,罗竹风和尹大贻分别在上海社会科学院宗教研究所和上海宗教学会合编的内部学术刊物《宗教问题探索》(论文集)上发表了题为《关于中国社会主义时期宗教的几个问题》和《试论马克思宗教理论的时代背景和发展过程》的署名文章;1984年,罗竹风在丁光训为所长的南京大学宗教研究所主办的内部理论刊物《宗教》上又发表了题为《建立具有中国特色的宗教学理论体系》的论文。1986年,曾为中华圣公会牧师、时为中国社会科学院副院长的赵复三在《中国社会科学》第3期上发表长文《究竟怎样认识宗教的本质》。罗竹风认为,马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中并未把“宗教是鸦片”作为“定义”来提出。更何况这条语录的前边还有“抗议”、“叹息”相关连的话,不应断章取义,只见“鸦片”,而不及其余。尹大贻认为,马克思与费尔巴哈对宗教的批判观点不同之处在于,马克思认为必须更多地联系对政治状况的批判来批判宗教,而不是联系对宗教的批判来批判政治状况。马克思强调在认清宗教的本质以后,并不需要纠缠在宗教本身的批判,而必须转到从政治的批判、现实斗争的开展来消除宗教产生的根源。而这是马克思“宗教是人民的鸦片”之说的依据。赵复三着重突出和强调了下述几点:(1)“‘宗教是人民的鸦片’的说法在马克思以前的德国早已流传,马克思引用的原意并不是用来概括宗教的本质,传统理解不符合马克思的原意,尤其不能应用于中国当前的宗教实际。”(2)“中国当前宗教工作中‘左’的思想还没有完全克服,……根源是囿于理论认识上的成见。”(3)“宗教在历史上对社会和人们认识的发展有其促进作用,很难用‘麻醉作用’去概括其全部。”(4)马克思德文的原意是“鸦片是人民己有的”(das Opiat des Volks),列宁的俄文原意也没有“麻醉”二字。时任中国基督教三自爱国运动委员会主席的丁光训主教也积极参与了这场争论。1985年,他在谈到马克思的这条“语录”时强调指出:“说它一语指出了马克思主义宗教观的核心,这在理论工作者不仅是一个不幸的常识性错误,而且是把马克思主义宗教观降低到资产阶级知识界和宗教界开明学者早已达到的水平。”1989年6月,他在与王维藩合写的《近几年宗教研究上的若干突破》中再次严厉谴责中国宗教研究中的本本主义,谴责“少数从事宗教研究的权威”,“甚至在十一届三中全会以后”,“仍然抱着马克思的‘宗教是鸦片’这一就阶级社会而言的断语,作为‘放之四海而皆准’的永恒不变的真理,把宗教研究工作简化为‘批判宗教神学’”。
 
这次关于“宗教鸦片论”的“南北战争”,如果从郑建业主教在《宗教》上发表《从宗教与鸦片谈起》算起,历时10年左右。丁光训主教在上述文章中曾经高度评价了这次论争,把通过争论人们“对宗教是人民的鸦片之说,有了恰如其分的理解和评论”看做是20世纪80年代“宗教研究上”所取得的“一个重要突破”,并且断言:“这一场‘鸦片战争’已经基本结束”,因为“在从事研究的学者中”虽然还有人在这方面继续“写文章”,但是,继续在宗教的“鸦片本质”上“做文章”的却“已经很少很少了”。这场论争的根本意义在于,它开辟了或标志着中国宗教哲学发展的一个新的时代,即中国宗教研究和宗教哲学研究从根本上跳出了政治化和意识形态化的藩篱,开始驶入学术化的发展轨道,从而为中国宗教哲学的崛起和高歌猛进奠定了良好的基础,营造了自由、宽松的学术氛围。中国宗教研究和宗教哲学研究工作的这样一种转轨、定向立即使中国的宗教哲学研究工作出现了崭新的局面。
 
二、关于“儒学是否宗教”之争及其学术贡献
 
“儒学是否宗教”之争是近30年来中国宗教哲学领域开展的又一项影响深广的全国范围的学术活动。虽然争论的双方主要限于中国哲学与中国哲学史界的思想家,但是其对中国现当代宗教哲学发展的学术价值和拉动作用,堪与“宗教鸦片论”的争论比肩。
在中国当代儒学发展史上,任继愈是大陆学者中明确提出“儒教是教”观点的第一人。早在1978年年底,他就在南京召开的中国无神论学会成立大会上首次明确提出“儒教是教”的论断。此后不久,在1979年10月于太原召开的中国哲学史学会成立大会上,他又重申了这一立场。1980年,他在《中国社会科学》第1期上发表了题为《论儒教的形成》的论文。其基本观点如下:(1)春秋时期孔子开创的儒家学说是对“殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想”的直接继承;(2)儒教的形成有两个阶段:西汉阶段和宋明阶段;(3)儒教的宗教特征主要在于:信奉“天地君亲师”,以“天”为至高无上的神,追求成圣,奉孔子为教主,以六经为宗教经典。同年8月,任继愈又在《中国哲学》第3辑上发表了《儒家与儒教》一文,不仅重申了上述观点,而且还特别强调指出:不仅“董仲舒的天人感应的神学目的论是宗教”,而且,“宋明理学也是宗教”。
 
任继愈提出“儒教是教”说不久,荆州师范专科学校的李国权和何克让、中国社会科学院历史研究所的崔大华和北京大学的冯友兰等先后发表《儒教质疑》、《儒教辨》、《略论道学的特点、名称和性质》对其质疑和批评。针对任继愈的上述观点,他们着重强调了下面几点:(1)孔子的天命观不是对殷周天命神学的继承,而是对它的怀疑和否定;(2)“儒教的二次改造说”不能成立。宋明理学所标示的不是“中国儒教的完成”,而是“中国哲学发展的前进运动”;(3)孔子是儒家学说的创始人,而非“儒教的教主”,更非凌驾于一切之上的“神”;(4)儒家学说作为一种伦理思想体系,其从先秦儒家到宋明理学的发展,不是“造神运动”;(5)从哲学方法论看,任继愈的“儒教是教”说的论证是一种“丐词论证”,他“把董仲舒和道学(儒学)混为一谈”,把“教化之教”和“宗教之教”混为一谈。
 
针对李国权、何克让、崔大华、冯友兰等人的质疑和批评,任继愈又发表了《儒教的再评价》和《具有中国民族形式的宗教——儒教》等文予以回应,并对有关论点做出了进一步的阐述和说明。其主要观点可以概述如下:(1)儒家思想是“以三纲五常为基本内容的宗法思想”,宗法思想本身虽然不是宗教,但被宗教化和神圣化后就变成了宗教;(2)宋明理学虽然以儒家的封建伦理纲常名教为中心,但它实际上却是一个宗教、哲学、政治准则和道德规范四位一体的论证严密、规模宏大的宗教神学体系;(3)“任何一个民族不可能没有自己的宗教信仰”,而儒教即是“一种中国自己培养起来的宗教”,一种“具有中国民族形式的宗教”。
 
“儒学是否宗教”之争在1998年《文史哲》组织的笔谈中推向了全国,达到了高潮。是年,《文史哲》编辑部组织的“儒学是否宗教”的笔谈规模比较大,规格也比较高,有关领域的大陆知名学者,如张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文和李申等,都应邀参加了这次笔谈。北京大学张岱年曾认为儒学只是哲学不是宗教,但后来他修正了自己的观点。他在这次笔谈中将儒学界定为“一种以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教”。北京大学季羡林主张用“发展的观点”来看待“儒学”或“儒教”,断言儒教经历了一个“从‘儒学’到‘儒教’的历史演变的过程”。复旦大学蔡尚思主张“儒学非宗教而起了宗教的作用”。武汉大学郭齐勇则沿着杜维明和秦家懿的思路,强调儒学的宗教性。中国人民大学张立文认为,儒学其自身“已具备精神化宗教的性质(或称其为智慧型宗教)”。中国社会科学院李申则进一步强调了“教化之教”与“宗教之教”的统一性,宣称“教化之教就是宗教之教”。《文史哲》编辑部组织的这次笔谈在某种意义上可以看做是“儒学是否宗教”之争的一个风向标。如果说在20世纪80年代初,这场争论的正方(即持“儒学是宗教”观点的)仅任继愈一人,绝大多数的学者持反方(即否认儒学是宗教或具有宗教性)的立场,那么在这次笔谈中情况便几乎被倒置了过来,对儒学是宗教持激烈反对态度的显然变成了少数,肯认儒学具有宗教性质,甚至是宗教的竟占到了压倒性的多数。即使对“儒教是教”说持保留态度的蔡尚思,如上所述,也肯认了儒学在中国历史上“起了宗教作用”。这种趋势在2002年中国社会科学院哲学研究所与《中国哲学史》编辑部联合举办的全国性的“儒家与宗教”学术研讨会上更趋明朗。
 
21世纪最初几年的“儒学是否宗教”之争虽然如上所述,在儒学具有宗教性以及中国历史上确实存在有儒教等方面表现出了明显的趋同性,但是在一些问题上的差异性却不仅存在,而且争论的程度更趋激烈。围绕着李申的《中国儒教史》(上、下卷)的争论就是一个相当典型的例证。李申在自序中明确地表明了自己在“儒教是否宗教”之争中,是站在“儒教是教”一方的,与主张儒教非教说的利玛窦、陈独秀不同,是接着龙华民、康有为、任继愈讲的。任继愈在为该著所写的序中也高度评价了这部著作,称它“为研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙”,“必将为中国宗教史、文化史的研究提供一条新思路”。南开大学张荣明也在《孔子研究》上发表书评,称赞该著作“对于儒学研究有拓新之功,为儒教研究树立了一块新的里程碑”。但是,另一方面,批评的声音也接踵而至。中国社会科学院世界宗教研究所的陈咏明和王健、云南省民族研究所的于希谦分别以《学术研究的豆腐渣工程——读〈中国儒教史〉上卷有感》、《人文学术研究应有严谨的学理基础——由〈中国儒教史〉想到的》和《对儒学宗教论若干论据的质疑——与李申研究员商榷》为题在《学术界》、《浙江学刊》和《学术月刊》上发表了批评文章。李申也先后在《孔子研究》和《学术月刊》上发表了《孟子以及儒家的“事天”说——评〈学术研究的豆腐渣工程〉》、《何谓天?何谓苍天?——对陈咏明〈学术研究的豆腐渣工程〉的回应之二》和《对〈对儒学宗教论若干论据的质疑〉一文的回答》等论文予以回应。值得注意的是,争论双方虽然唇枪舌剑,言辞激烈,但是,即使对李申的著作持有异议的一方也并非完全否认儒学的宗教性,甚至也不完全否认“儒教”的存在。争论双方的着眼点似乎都放在“争论的细节”处,放在“训诂”或“学风”处,放在“论据”的真实与充分处。这表明,当时学者所考虑的已经不再是儒学是否宗教的问题,而是如何更准确地表达儒学的宗教性以及如何对儒学的宗教性予以严谨的论证这样一个问题了。“儒学是否宗教”之争已经几近尾声了。
 
但是,在当代“儒学是否宗教”之争的收尾阶段,有一段非常重要的插曲是不能不提到的,这就是所谓重建儒教的问题。2005年12月,中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心与广东信孚教育集团在广东从化联合举办了首届“全国儒教学术研讨会”。会上最引人注目的是蒋庆所发表的题为《关于重建中国儒教的构想》的报告。在报告者看来,儒教不仅仅是儒学,也不仅仅是儒家,而是一个具有独特文化自性的自足的文明体。因此,所谓“重建中国儒教”也就是要“全面复兴”儒教:不仅要复兴儒教的“生命形态”、“教育形态”、“教义形态”和“组织形态”,而且还要复兴儒教的“政治形态”、“社会形态”和“财产形态”。蒋庆等人的儒教重建论发表后,一方面遭到了一些学者的严肃批评,另一方面也得到了一些学者有保留的肯定。中国社会科学院的方克立称蒋庆等人为“第四代新儒家”或“大陆新生代新儒家”,说他们的“一个重要特点”就是“重新”将儒学“政治化和宗教化”。北京大学哲学系的张祥龙则发表了一篇题为《重建儒教的危险、必要及其中行路线》的论文。文章并不是一般地反对重建儒教,而是要求按照儒教本身的特点来重建儒教,即“依照儒家或儒教的‘人间生活化’和‘亲子源头性’的特点,来构建宗教”。至于复兴或重建儒教的策略或路线,作者则既反对单纯的“上行路线(进入政治主流)”,也反对单纯的“下行路线(进入民间)”,而是主张一条他所谓的“建立儒家特区”的“中行路线”。但是,这里所讨论的似乎并不是“儒学是否宗教”的问题,而是儒教要不要政治化以及如何政治化的问题,故而,我们就不予详述了。
 
“儒学是否宗教”之争历时20多年,跌荡起伏,耐人寻味,不仅在中国儒学发展史上具有重要意义,而且对中国的宗教哲学研究也有重要的启迪和推动作用。第一,尽管争论伊始,双方的观点似乎水火不容,但是到了最后,大家在一些基本问题上还是大体达成了一些共识。这标志着中国的学术研究或宗教哲学研究已经从非常期开始步入了正常期,进入了健康发展的快车道。第二,经过争论,绝大多数学者在儒学具有宗教性、中国历史上存在有宗教等方面大体达成了共识。这表明在中国,宗教或宗教性已经不再是“迷信”或完全负面价值的东西,而是一种具有中性的,甚至具有褒义的东西。这就为中国宗教哲学的健康发展做出了必要的铺垫。第三,在重建儒教问题上,大多数学者都对“儒教化政治”和“政治化儒教”持比较冷漠的态度,坚持儒学研究去政治化和去意识形态化的理路,表明中国儒学界,甚至整个学术界彻底告别学术研究政治化和意识形态化的强烈的愿望和决心。此乃中国儒学研究和整个宗教哲学研究正常、健康发展的基本保证。第四,在对“儒学是否宗教”的争论中,大多数学者既反对西方文化中心论或西方宗教观念标准论,又反对中国文化中心论或儒教观念标准论,区别了制度性宗教与精神性宗教,有神论宗教与无神论宗教。这表明中国宗教哲学研究已经跳出了西方主义和民族主义的双重藩篱,而开始“面向事物本身”,面向“世界诸宗教本身”,从而使得中国宗教哲学界有望对世界诸宗教开始严格意义上的“哲学研究”,有望构建“宗教学研究”或“宗教哲学研究”的“中国学派”(方立天语)
 
三、关于“全球宗教哲学的本体论”之争及其学术贡献
 
最近几年在一个不太大的范围内开展的“全球宗教哲学的本体论”之争,可以看做是改革开放以来中国宗教哲学界值得关注的第三场比较重大的宗教哲学之争。这场争论有别于前面两场争论的一个根本特征即在于它具有明显的国际性质。如果我们可以把前面两场争论理解为中国式的争论或中国问题的争论,那么,我们就不妨把在中国开展的这场争论理解为国际宗教哲学界有关争论的一个组成部分。争论的问题已经不再仅仅是中国的,或者说已经不再是仅仅由中国的国情提出来的,而明显是完全当代的和世界性的;不仅争论所及的理论广度和理论深度与西方学者非常接近,而且争论的进程也近乎与国际宗教哲学界同步。这表明中国宗教哲学的研究已经开始与国际宗教哲学界接轨,并融入了国际宗教哲学大家庭。
 
迄今为止,这场争论主要是在中国人民大学的何光沪和浙江大学的王志成之间展开的。何光沪和王志成都是中国宗教哲学界中较早思考和研究宗教对话和全球宗教哲学并且有所建树的学者。他们之间的争论是从2003年开始的。当年,何光沪在《浙江学刊》第4期上发表了一篇题为《“使在”、“内在”与“超在”——全球宗教哲学的本体论》的论文。该文的根本努力在于下述三点:(1)把“存在”理解成“包括自我和外界在内的世界或世上一切事物的基础、根据和前提”。(2)“从‘全球宗教哲学’的角度出发,把哲学本体论的根本范畴即‘存在’,界定为‘使在’(使世界存在)、‘内在’(内在于世界)和‘超在’(超越于世界)的‘真正的神秘’”。(3)在每一步论证中,都极其广泛地援引了儒、释、道等中国宗教哲学以及犹太教、基督宗教和伊斯兰教等世界宗教哲学的史料作为支撑,以表明“这种宗教哲学的界说所具有的普遍根据”。该文一发表,即遭到王志成和思竹的批评。《浙江学刊》2004年第1期上发表了两篇批评何文的署名文章。一篇是思竹的《“存在”存在吗?——回应何光沪先生的“全球宗教哲学的本体论”》,另一篇是王志成的《“全球宗教哲学的本体论”质疑——一种后现代的回应》。思竹认为,何光沪的作为“全球宗教哲学的本体论”的“存在论”的根本弊端在于它实质上持守的原则是一种过了时的“本质主义”。王志成的文章不仅分析和批评了何文的“本质主义”和“抽象主义”,而且还对何文主张这样一种“全球宗教哲学的本体论”的理论渊源做了多层次的分析。他强调何光沪之所以执意在“存在”与“存在者”之间做出区分,是由于受到了当代神学家麦奎利和蒂里希的影响。“麦奎利和蒂里希都是存在主义神学家,都受海德格尔的影响,换言之,都接受了海氏关于存在与存在者的区分。”他还进而将这种分析拓展到第一轴心时代,上溯到柏拉图的理念论,断言“何先生的存在和柏拉图的理念(或者译成‘相’)很相似”。
 
王志成与何光沪在“全球宗教哲学的本体论”问题上的正面交锋可以说就此而告一个段落。但他们之间的争论却并没有就此止步,只不过此后的争论取一种侧面的和隐蔽的形式罢了。就何光沪方面来说,他在其后发表的一些文章中不仅没有收回自己的看法,而且事实上还以这样那样的形式对王志成的批评进行了反批评。例如,他在2006年发表在《浙江学刊》上的《关于宗教对话的理论思考》的长篇论文中,从“宗教对话的目标”、“宗教对话的关键”和“宗教对话的语言”三个方面点名批评了王志成。差不多与此同时,何光沪在接受刘景钊和陈彪的访谈时,又不点名地批评了王志成的反本质主义立场。而就王志成而言,他的立场似乎也没有因为何光沪的批评而有所改变。首先,2004年他在《中国宗教》上发表了两篇短文:一是《寻求普世宗教合一的探索》,二是他与思竹合写的《三类宗教实在观对信仰生活的影响》。其中第一篇文章区别了三种“宗教观”:“认知—命题的宗教观”、“经验—表现的宗教观”和“文化—语言学的宗教观”。第二篇文章则区别了三种“宗教实在论”:“素朴实在论”、“批判实在论”和“非实在论”。在这一理论框架中,蒂里希和希克的宗教理论则被定格在“经验—表现的宗教观”和“批判实在论”。对蒂里希和希克宗教理论的这样一种定格或定位与他在“质疑”何文中的立场显然是一致的。随后不久,王志成发表在《世界宗教研究》2004年第4期的《走向第二轴心时代:论跨文化宗教对话的可能性》则进而从“第二轴心时代”的高度批判了“批判实在论”。他强调指出:在“第二轴心时代”,“传统本质主义的实在论已经没有能力真正处理好不同宗教传统之间的关系,对话到了它的极限”,而“基于非本质主义的非实在论”的“思想视角”却为跨文化对话提供了“广阔的空间”,“可以最大限度地避免文明、文化和宗教传统之间的冲突”。其后,他又发表了一系列相关论文,例如,他在《浙江大学学报》2004年第6期和2007年第4期上发表了《宗教实在观与宗教信仰——一个跨文化问题的新探讨》和《佛教净土、基督教天国与非实在论宗教哲学的思考》,在《浙江社会科学》2007年第5期上发表了《宗教对话与宗教他者》,进一步发挥和阐释了他的上述立场和观点。
 
中国宗教哲学界关于“全球宗教哲学的本体论”的争论看来还会持续下去。因为论战的双方虽然进行了初步的交锋,但是,迄今为止,这场论战总的来说还是粗线条的,所关涉的问题尚未深入地展开,而且建设性的成果也不够显著。在笔者看来,虽然迄今为止,这场争论主要是在王志成和何光沪两个学者之间展开的,但是,就这场争论所关涉的内容看,绝对不是这两个学者之间的笔墨官司,而是目前当代中国宗教哲学研究中最值得关注的一场学术之争。这场学术之争的意义首先就表现在我们前面已经提到的它的国际性质。在王志成和何光沪之间展开的这场争论是有其深刻的国际学术背景的。一如这两位学者在有关论文中反复强调指出的,他们之间所开展的“全球宗教哲学的本体论”的争论是当前国际宗教哲学界所出现的“宗教非实在论”与“宗教实在论”之争的国内版,是近30年来国内宗教哲学界新出现的后现代主义思潮和后自由主义思潮在中国宗教哲学界的一种表达。在当今时代,在全球化的大背景下,如何看待后现代主义,如何看待库比特的“非实在论”,如何看待和处理现代主义与后现代主义的关系,不仅是西方宗教哲学,特别是西方全球宗教哲学必须面对的问题,而且也是中国宗教哲学,特别是中国的全球宗教哲学必须面对的问题。这是一个直接关系到宗教哲学和全球宗教哲学发展路向和发展进程的大问题。相信在不久的将来,中国会有越来越多的研究宗教哲学和全球宗教哲学的学者将更为广泛、更为深入地思考和研究这些问题。相信中国的学者在对这些问题的讨论中,不仅会进一步推进中国宗教哲学研究的国际化进程,而且也有望对国际宗教哲学界做出我们应有的贡献。
 
四、结语
 
在我们回顾中国近30年来的宗教哲学领域的学术争鸣时,我们着重考察了上述三场论争。这并不是说在这30年间中国宗教哲学领域只发生过这样三场学术论争。事实上,除了上述三场学术论争外,还有许多场别的学术论争,如“宗教神学是否理性”之争,“宗教哲学的全球化与民族化(本土化)”之争,以及“儒学是哲学宗教抑或宗教哲学”之争,等等。但是,在笔者看来,无论是就规模来看,还是就其对中国当代宗教哲学研究的驱动和促进方面,相形之下,还是上述三场论争更重要一些。当然,其他场论争也具有其特殊的意义和价值,其意义和价值是这三场论争不能完全统摄和取代的。但是,由于篇幅所限,我们在这里就只能割爱了。
 
另外,近30年来,中国宗教哲学界在许多别的领域也同样取得了令人瞩目的成就,例如,仅就大陆宗教哲学界而言,北京大学在基督宗教哲学和当代西方宗教哲学研究方面,中国人民大学在佛教哲学研究方面,浙江大学在希腊宗教哲学研究方面,中国社会科学院在教父哲学研究方面,山东大学在犹太教哲学研究方面,四川大学在道教哲学研究方面,武汉大学在中世纪宗教哲学(特别是托马斯·阿奎那宗教哲学)研究方面,都取得了令世人瞩目的成就,都有向国内外学术界推介的意义和价值。不过,仅就这三场学术之争也就不仅足以窥见中国宗教哲学近30年来所取得的丰硕成果,而且也足以窥见中国宗教哲学近30年来的思想历程。
 
【参考文献】
[1]谢扶雅:《宗教哲学》,青年协会书局,1928。
[2]何光沪:《多元化的上帝观:20世纪西方宗教哲学概览》,贵州人民出版社,1991;《“使在”、“内在”与“超在”——全球宗教哲学的本体论》,《浙江学刊》2003年第4期;《关于宗教对话的理论思考》,《浙江学刊》2006年第4期。
[3]赵敦华:《基督教哲学1500年》,人民出版社,1994。
[4]李申:《中国儒教史》(上、下卷),上海人民出版社,1999、2000;《孟子以及儒家的“事天”说——评〈学术研究的豆腐渣工程〉》,《孔子研究》2002年第1期;《何谓天?何谓苍天?——对陈咏明〈学术研究的豆腐渣工程〉的回应之二》,《孔子研究》2002年第3期;《对〈对儒学宗教论若干论据的质疑〉一文的回答》,《学术月刊》2003年第9期。
[5]方立天:《中国佛教哲学要义》,中国人民大学出版社,2002。
[6]张志刚:《宗教哲学研究:当代观念、关键环节及其方法论批判》,中国人民大学出版社,2003。
[7]王志成:《全球宗教哲学》,宗教文化出版社,2005;《走向第二轴心时代:论跨文化宗教对话的可能性》,《世界宗教研究》2004年第1期;《“全球宗教哲学的本体论”质疑——一种后现代的回应》,《浙江学刊》2004年第1期;《寻求普世宗教合一的探索》,《中国宗教》2004年第1期;《宗教实在观与宗教信仰——一个跨文化问题的新探讨》,《浙江大学学报》(人文社会科学版)2004年第6期;《佛教净土、基督教天国与非实在论宗教哲学的思考》,《浙江大学学报》(人文社会科学版)2007年第4期;《宗教对话与宗教他者》,《浙江社会科学》2007年第5期。
[8]《上海社会科学志》编纂委员会:《上海社会科学志》,上海社会科学院出版社,2002。
[9]张继安:《对“宗教是人民的鸦片”这个论断的初步理解》,《世界宗教研究》1981年第3期。
[10]吕大吉:《正确认识宗教问题的科学指南——重读马克思〈〈黑格尔法哲学批判〉导言〉》,《世界宗教研究》1981年第3期;《试论宗教在历史上的作用》,《世界宗教研究》1982年第4期。
[11]罗竹风:《建立具有中国特色的宗教学理论体系》,《宗教》1984年第3期。
[12]丁光训:《与教外友人谈“鸦片问题”》(1985),《丁光训文集》,译林出版社,1998。
[13]任继愈:《论儒教的形成》,《中国社会科学》1980年第1期;《具有中国民族形式的宗教——儒教》,《文史知识》1988年第6期;《儒家与儒教》,《中国哲学》第3辑,三联书店,1980;《儒教的再评价》,《社会科学战线》1982年第2期。
[14]李国权、何克让:《儒教质疑》,《哲学研究》1981年第7期。
[15]冯友兰:《略论道学的特点、名称和性质》,《社会科学战线》1982年第3期。
[16]“儒学是否宗教”笔谈,张岱年:《儒学与儒教》;季羡林:《儒学?儒教?》;蔡尚思:《儒学非宗教而起了宗教的作用》;郭齐勇:《儒学:入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态》;张立文:《关于儒学是“学”还是“教”的思考》;李申:《教化之教就是宗教之教》,《文史哲》1998年第3期。
[17]张荣明:《儒教研究的里程碑——〈中国儒教史〉评介》,《孔子研究》2000年第1期。
[18]陈咏明:《学术研究的豆腐渣工程——读〈中国儒教史〉上卷有感》,《学术界》2001年第6期。
[19]王健:《人文学术研究应有严谨的学理基础——由〈中国儒教史〉想到的》,《浙江学刊》2002年第1期。
[20]于希谦:《对儒学宗教论若干论据的质疑——与李申研究员商榷》,《学术月刊》2003年第8期。
[21]思竹:《“存在”存在吗?——回应何光沪先生的“全球宗教哲学的本体论”》,《浙江学刊》2004年第1期。
[22]王志成、思竹:《三类宗教实在观对信仰生活的影响》,《中国宗教》2004年第7期。
[23]赵复三:《究竟怎样认识宗教的本质》,《中国社会科学》1986年第3期。
[24]丁光训、王维藩:《近几年宗教研究上的若干突破》(1989年6月),《丁光训文集》,译林出版社,1998。
[25]崔大华:《儒教辨》,《哲学研究》1982年第6期。
[26]蒋庆:《关于重建中国儒教的构想》,华夏复兴网http://www.hxfx.net/index.asp.2006年1月21日。
[27]方克立:《关于当前大陆新儒学问题的三封信》,《学术探索》2006年第2期。
[28]张祥龙:《重建儒教的危险、必要及其中行路线》,《现代哲学》2007年第1期。
[29]刘景钊、陈彪:《宗教哲学与社会生活——何光沪教授访谈录》,《晋阳学刊》2007年第1期。
 
(原载《中国哲学年鉴2008》。录入编辑:乾乾)

 

 

 

 

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