中国近代史教案(简明版) 4

风清扬斈 14年前 (2005-11-19) 历史札记 6422 0

以中国文化同化西方近代文化的本位主义原则。近代中国人为了生存和发展,不得不选择西方文化,但是这种文化主体的选择一开始就存在着主客体的矛盾与冲突。中国近代史上的文化激进主义与文化保守主义之争也由此孕生。尽管晚清的醉心欧化思潮与五四时期的全盘西化论鼓噪一时,但从总体上看,强调文化选择中的自主原则,主张在保留文化的民族形式和优秀文化要素的前提下吸收西方先进文化,使中国传统文化在适应近现代社会新时代的挑战中实现创造性转型,这种倾向一直是文化发展的主流。“中体西用”,“本位文化”是这一倾向的保守形式,而维新派思想家的和革命派思想家们的文化选择,则代表着这一倾向的积极形式。例如,传统的华人观在近代历史条件下被赋予更多的时代特征,成为近代民族主义思想的直接精神原料,亦成为中华民族认同的新起点;以民本思想包容的西方民主客政制度;以大同思想解析社会主义或共产主义;把传统的忠君爱国思想转型为近代中国式的爱国主义;把中国传统服饰转型为具有西式礼服特征的中山装等等。这些都可以看成是以中国文化同化西方的本位主义方式。  

追求民主与科学的价值取向。中国近代文化既是资产阶级新文化,那么民主科学必然是其核心内容。这些东西在中国传统文化中基本没有,那么,在建设新文化的过程中,民主与科学也就成为追求的目标。在民主方面,早期维新志士称赞西方的君民共主制度。戊戌时期,维新派宣传西方的民权思想,企图在政治上实行君主立宪制;革命派提倡自由、平等、博爱思想,主张建立民主共和制,并在政治上实现了推翻封建帝制,建立民主共和制形式的目的,这些可谓近代追求民主的具体表现。及至五四时高倡民主、科学,更使民主思想在中国人观念中的比重大大提高了一步。在科学方面,近代中国人对待科学也经历了一个逐渐以排斥到学习再到观念上牢固树立的过程。这一过程也是与以传统文化转型为近代文化的过程相适应的。先是承认西方科学文化造就成的坚船利炮等机器的威力,继之全盘地学习并种植西方声光化电学科知识。洋务时期以后新式学堂的兴办,留学运动的兴起,近代工厂制度的引进,都反映了近代中国对科学技术的追求。用近代科学观反对愚昧迷信思想,也是近代文化发展中的一大特色。戊戌时期提倡的天足运动、禁早婚、兴女学,近代以来科学宇宙观的确立,进化论思想的提倡,都可以看成是追求科学的价值取向。  

强国富民的赶超精神。追赶发达资本主义国家,企盼祖国迅速强盛的赶超意识,是渗透于 中国近代文化发展过程中最重要的文化精神。可以说,整个近代,赶超精神处处存在、时时都有。近代初期,魏源提出的“师夷之长技以制夷”的观点,可以说是甲午战争之前最具赶超意识的表达方式。他强调,中国只要向西方学习达到“尽得西洋之长技为中国之长技”之时,就会出现“风气日开、智慧日出,方见东海之民,犹西海之民”的局面。对中华民族赶超西方表现出了充分的自信。早期维新派认识到“兵战不如商战”,主张向西方学习经商富国之道,以商抗衡西方,与之分利,以商富国。维新派康有为、梁启超提出了译西书,借道日本吸收西学的赶超办法;强调要选择西方有用之书译成中文,借道日本可以大大缩短吸收消化西方文化的时间,“中国人而得此,则其智慧可以骤增,而人才固可以骤出”,最终达到与西方并驾齐驱的目的。孙中山则主张要“跟上世界的潮流”,学习中国没有的东西,只有学习到欧美的长处,然后才可以和欧美并驾齐驱。他认为外国的长处是科学,并且在 50 年的时间里已取得长足的进步,已从蒸汽时代进入电气时代,中国人要学习外国的长处,就应从电力着手,迎头赶上世界潮流,才可以用最短的时间取得最大的社会进步。这些说明,赶超意识渗透于文化主体的选择行为之中,并贯穿于近代文化发展的整个过程,成为一种极富生命力的文化精神。  

此外,中国近代文化还呈现出既丰富多样,又肤浅粗糙,没有完整的体系。中国传统文化的核心是儒学,从两汉到后来的明清,不论汉学、宋学,不管何门何派,都未逾越儒家的东西。宋明理学重解经,乾嘉考据重注经 ,都未离开儒家经典及其思想范围。  

近代以后,文化类型除原有的传统文化外,有资本主义文化、有帝国主义文化,有马克思主义文化,还有新民主主义文化等。近代文化除多种文化类型并存外,它的丰富性还反映在各个领域、部门的变化,亦即向近代化的变化。传统文化的一些领域到此时衰落了,如经学;而许多新的领域则出现,如自然科学、社会科学、教育、文艺等。继自然科学之后,哲学发生了新的变革。甲午战争后严复翻译的《天演论》风行一时,影响到维新派、革命派,也影响到整个学术、文艺领域。用进化论代替传统的变易思想,是哲学领域一次具有革命性的变革。民权学说在近代的兴起,这在政治思想领域是新的课题。新的文艺思潮在清未也传入中国,大量外国小说被翻译介绍,话剧、电影、西洋音乐和舞蹈、油画、漫画、体育、以及西方的建筑艺术等,都在传播流行,大大扩展了传统文艺的领域。 20 世纪初期,教育方面而进行了全面变革,制订新学制,普遍建立新式学堂,废除科举制度,停办书院。这些情况都显现出文化的丰富多样,反映了近代化的发展趋向。  

文化的近代化,不仅表现在新的部门的兴起,同时也体现在对传统领域用新的观点、方法进行研究,加以改造。像史学、哲学、美学、伦理学、佛学等学术研究出现 了新的气象。20世纪初,梁启超鼓吹“史学革命”,他认为二十四史是帝王的家谱,史学应该“叙述人群进化的现象而求得公理公例”,提出建立“新史学”的主张。蔡元培受西方哲学、伦理学的影响,对中国自先秦至明清的伦理思想作了系统的研究,出版了第一部用新观点、新方法撰写的《中国伦理学史》。王国维受到康法、叔本华等人的哲学和美学的影响,最先引进了西文资产阶级的美学,并用来研究中国古代的文学。他的《红楼梦评论》和《人间词话》都突破了传统,开拓了新路,成为文学研究的里程碑。佛学研究,也与古代不完全一样,具有近代的特点。  

文化的近代化,还表现在人的观念的更新。随着鸦片战争后政治、经济以及文化本身的变化,人的观念也在不断地改变更新,对原有价值观念发生怀疑和反省,甚至抛弃。“天朝上国”、“华夷之辩”,这些根深蒂固的传统观念,在近代逐渐被破除了。冯桂芬写的《校颁庐抗议》说:“中国“人无弃材不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实必符不如夷”。指出“天朝上国”的诸刃地方不如“夷”,体现了其见识和勇气。只有承认不如人家,虚心学习,才能进步。又如,对“君权至上”的思想进行批驳,提出“公仆”的观念。封建社会君权至高无上,臣、子不听命于君、父就是不忠、不孝、就是大逆不道。戊戌变法时,严复著《辟韩》一文,提出君主是民众推举出来管理社会、为民办事的,王侯将相是通国的“公仆隶”。孙中山更明确指出,总统、官吏都是“公仆”。又如反对封建社会的等级观念,提倡平等思想。封建社会的特点是等级制度,认为人有贵贱之分,到近代人们则主张平等。潭嗣同指出五伦中朋友一伦还算平等,其余都不平等,用平等思想来反对封建等级观念,这是社会的一大进步。总之,社会的变化导致观念的更新,而观念的更新又促进了社会的发展。  

从整体上说,近代文化比传统文化丰富复杂,但又存在着肤浅、粗糙。一直到五四运动前,近代中国文化还未形成完整的体系。  

中国近代文化的核心是民主和科学,但对于转型时期的中国来说,民主和科学更是中国近代文化的发展趋向和追求目标。此外,中国近代文化是在中西文化整合的基础上形成的。其特点具有不成熟和庞杂性,并兼有浓厚的政治色彩。具体表现为如下几个方面:  

1 、多元性。具体表现为新旧并存、中西并用,上层贵族文化与下层世俗文化并举。  

2 、泊来性。代表近代文化发展趋向的新事物几乎都是泊来的。无论民主、科学  

还是器物、制度都是泊来的。  

彩 3 、民族性。近代文化的主体、式样都是民族的,中国传统文化本身尽管在适应,在变异,但它的民族性仍然存在。  

4 、双重性或不对称性。即统治阶级与一般老百姓在近代文化的选择与创造过程中始终存在着不一致性。在统治阶级及内部也如此。一部分较为开明先进的人士主张改革,主张引进西文先进事物,但另一部分较为顽固落后的人士则反对西方事物排斥西文事物。  

5 、开放性。开放性是近代文化发展的前提,也是其特点。近代文化在形成过程中,总体上是处于开放状态的。  

6 、大众性或世俗性。近代文化日益大众化,近代国民尤其是城市市民不仅是新事物的吸收者、创造者、更是传播者和扩散者。世俗性与大众性紧密相联,世俗性是大众性的具体表现。近代市民社会的崛起与繁荣,市民日益成为新文化的创造者、享受者,正是应了“昔日王语堂前燕,飞入寻常百姓家”这句诗了。  

7 、不成熟性。近代文化无论从样式到范模都是不成熟的,就像一个身若巨人的婴儿。这种不成熟的成因,主要是由于中国社会从传统向近代的转型是他发的,近代文化的许多要素都是移植的结果。  

上述这7个特点,一直伴随着中国近代化文化之始终,并若隐若现地表现在具体的文化现象之中。  

  第三节 西学东渐与文化重建  

   

一、西方的挑战与中国文化的危机  

鸦片战争以前,中国传统文化经过数千年的演变,形成以儒家文化为主干,  

道家、佛家辅之的比较稳定的形态,塑造了中华民族的基本心态和性格,使中国成为世界文明古国中的“礼仪之邦”。但是另一方面,由于长期处于相对封闭的大陆农耕环境之中,且一直处于比较领先的地位,又使中国传统文化具有封闭、保守和相对稳定的特征,无法从文化内部发生根本性的变化。虽然明清时期经由王夫之、顾炎武、黄宗羲等掀起了一股具有反叛意味的启蒙思潮,对传统文化进行了一定程度的批判,但从根本上讲,传统文化的整体结构和体系并没有发生大的变化,原有的基本框架仍被维持。  

明清之际,中国传统文化与西文近代文化进会了早期接触,主要由利玛窦等耶酥会传教士在传教的同时,把西方的文化、科学知识也一起传入中国。如利玛窦同中国士人徐光启一道将欧几里得的《几何原本》等科技著作译成中文。明清这际的 200 年间,耶酥会传教士在中国共译著西方书 437 种,主要介绍宗教和自然科学方面的知识。此时的中西文化交流基本上是在平等的基础上进行的,当时不仅有“西学东渐”,而且还有“东学西渐”。耶酥会传教士也不断地将中国古老文明介绍合欧洲大陆。  

西方文化对中国的强大挑战和冲击,主要发生在鸦片战争之后,随着 1840 年鸦片战争的失败,西方用坚船利炮轰开了古老中国的大门,西方文化随之大量涌入,中国传统文化的危机也随之发生。  

爆发于 1840 年的中英鸦片战争,是英国为了向亚洲扩张而发动的一场殖民主义战争。这场战争,引发了中华民族的全面危机。封建经济和政治制度开始解体,与之相联系的传统文化也爆发全面危机。西方帝国主义侵略所到,总是极力破坏中国的传统文化,欲夺取对中国的文化控制权。西方殖民者对中国不仅在物质上,而且更多地在文化上表现其霸权和优越性,希望以文化渗透来为其攫取经济利益铺路这是与以往任何一次“亡国”或“亡天下”的民族危机都不同的新问题,是中国“数千年来未有之变局”。  

鸦片战争后的文化危机,主要表现在两个方面:一是“华夷之辩”的儒家传统世界秩序观的崩溃;二是儒学中心地位的逐渐丧失。  

“华夷之辩”和与之相联系的中国中心观,是儒家士大夫对世界秩序的基本看法。以这种观念来观察世界,士大夫往往认为华夏民族在文化上优于其他少数民族和世界民族,有一种根深蒂固的文化优越感。同时,他们自认为中国是世界的中心,其他诸夷皆是中国的属臣,应之期来朝拜。但鸦片战争后,部分最早“开眼看世界”的士大夫已意识到中国传统文化并不优于西方文化,甚或在某些地方还落后于“外来”,于是以魏源的“师夷长技以制表夷”为口号,终于提出了学习西方的问题。从不以西方为对手,到不得不以西方为对手;从自认为优于西方,到放下架子要学习西方,这显然是传统“华夷之辩”旧观念开始破灭的征兆。同时,也是在鸦片战争前后,人们才逐步形成以近代地理科学为基础的世界观念,使世人心目中中国既是地球的中心,又是“天下”之“共主”的愚昧、陈腐观念亦开始破灭。严峻的现实是:惟我独尊的华夏文化非但没有受到国际社会太多的恭维,反而被摆在落后的位置,被“洋人”所轻视,由此而产生的心理震动和文化危机意识的确是创新而剧痛的。  

另一方面,鸦片战争后的中西方化冲突,明显表现为中学的步步退缩,西学的步步紧逼,似已成为一种不可逆转的时代潮流。其突出表征是:儒学逐渐脱离其中心位置,对时代的精英再无昔日的吸引力,他们在思想上和行动上都纷纷远离这种正统思想,而成为其叛逆。相反,时代精英们对西学却趋这若鹜,顶礼膜拜,与儒学的门庭冷落形成鲜明的对照。在中国近代史上,从魏源到康有为、梁启超、章太炎、严复,没有一个不表现对儒学的反叛和对西学如痴如醉地学习与汲取。相反,那些饱学的儒学大师如倭仁等,则显得黯然失色,不能入时代的主流。  

儒学中心地位的失落,又同儒学内部文化秩序的崩溃分不开。儒学的核心公式是“内圣外王”,由“仁心”的内核向外层扩展,最后为天下王。在这种内部秩序中,格物致知是微不足道的,因为它仅是修身的准备;经世致用是次要的,因为政治的基础是教化而非施政能力本身。但魏源、龚自珍等在近代学术中首倡的“新经世致用”,重点却在“用”与“器”之上。虽然儒家“本末”、“道器”的思考程序仍然在支配着士大夫们的头脑,但他们中的很大一部分人,却越来越“本末倒置”,离传统的儒学相去甚远了。这些,均是传统文化秩序逐渐崩溃的象征。  

西方工业文明的到来,犹如“潘多拉的盒子”,一旦打开之后,便释放出无法控制的“魔鬼”,工业化意义上的西方在中国就无可避免了。西力裹胁着西学,传教跟随着大炮和通商,西学源源不断地涌入中国。正是由于工业革命所激活的巨大生产力、组织力、创造力、以及与之紧密相联系的政治经济制度、价值观念、思想意识、文化形态融汇成一股气势磅礴、无坚不摧的“西潮”,滚滚东来,冲击着千百年来所形成的传统文化,近代中国的文化危机由此产生。  

   

二、西学东渐与中国文化结构的嬗变  

鸦片战争所引发的文化危机,也是中国传统文化走向近代化的重要契机。  

鸦片战争后,中国人开始真正认识西方世界和西方文化。明清时期虽然一些西方传教士也介绍了一些西方文化和科技到中国,但并没有引起中国士人的普遍注意,更谈不上有何大的震动。当时中国人把所有外国人都看作是没有知识的野蛮人,他们不屑从外国人的书里学习任何东西,他们一心只读“圣贤书”,只认为圣贤之言才是真正的科学和知识。直到鸦片战争爆发,中国人了解西方世界的亦很少,甚至象林则徐那样讲求经世致用的封疆大吏,有关外部世界的知识亦很少。直到 1939 年,林则徐开始在广州查禁鸦片走私时,才开始意识到应该认真了解和研究英国和其他西方国家的情况,于是组织人员搜集有关英国的情报,并主持编译了《四洲志》。该书根据英国人慕瑞的《地理大全》编译,书中介绍了世界五大洲三十多个国家的地理、历史、政治、风俗。这部书是近代中国第一部向国人系统介绍世界地理的著作,是中国人睁眼看世界的起点。  

继林则徐之后,魏源于 1842 年编成《海国图志》 100 卷,姚莹写成《康猶纪行》,徐继畲编成《瀛寰志略》,何秋涛著成《朔方备成》,梁廷楠写成《海国四说》,等等。这些介绍外国史地或研究中外关系的著作,体现了中国人最初的世界意识,具有文化启蒙的意义。中国人开始了了解、学习西方的历程。  

魏源在《海国图志》的序言中,提出了“师夷长技术以制夷”的主张,可以说是当时最早的学习西方思想。虽然魏源所强调的仅仅是在技术上向西方学习,所看重的也仅仅职是西方的坚船利炮,但“师夷长技”这一口号本身却具有划时代的意义。它开始改变过去那种封闭、保守的文化观念,承认至善至美的传统文化中也存在不足,而且要通过西方的“长技”来加以弥补。这就在文化的怪圈中打开了一个缺口,推进了近代中西方化的交流融合,开始了中国文化近代化的历程。  

严复是继魏源之后在晚清积极传播西学的重要启蒙思想家。他 14 岁考入洋务派所创办的福州船政学堂, 1876 年被派往英国学习海军。在英留学期间,他广泛涉猎西方的自然科学、社会科学、具有深厚的西学修养。他先后翻译了《天演论》、《原富》、《名学》、《群己权界论》、《法意》等著作,向中国介绍了进化论、古典经济学、逻辑学、社会学、法学等西方近代先进文化,给中国近代思想文化界带来深刻的影响。  

康有为、梁启超、谭嗣同也是近代中国重要的启蒙思想家。他们用西学来解释中国传统文化,在西学与中学之间进行嫁接。康有为试图以“托古改制”的办法来变革现实,他声称西方的经济制度,政治制度和教育制度都是符合古典儒家经义的,而清朝现行的制度反倒不符合儒家经义,因此要加以变革。显然,他所宣扬的儒学已不再是传统意义上的儒学,而是一种“儒表西里”的新儒学,一种体现近代资产阶级思想和观念的新儒学,实即新学。康有为还是最早接受德国康德,法国拉普拉斯“星云说”和传播进化论的人。作为康有为的弟子,梁启超虽然不精通外文,但却凭借其深厚的国学修养和一支出神入化的笔,介绍了大量的西方学术文化和进步思想。梁氏曾坦言,他们的目的,就是要努力创造一种“不中不西,即中即西”的新派文化,实际上就是宣传资产阶级维新派的思想主张,通过“变法”来改变中国传统的封建制度和文化。谭嗣同是著名的“戊戌六君子”之一。 1896 年著成在近代学术史上颇具影响的《仁学》一书,在书中不仅宣传了“以太”为“原质之原”等西方近代自然科学知识,同时也宣传了西方提倡的“自由”、“平等”、“博爱”,以“冲决网罗”的无畏气概大胆冲击了传统的封建理纲常。  

1898 年戊戌变法失败以后,革命思潮逐渐取代维新改良思潮而成为时代的主流,以国内新式学堂师生和留日学生群为主体的控新式知识分子群开始形成,他们以空前的热情译介西方的政治学说,成为西学输入的主力,再度掀起了西学东渐的热潮。从 1900 年到 1911 年,中国翻译的西书至少有 1599 种,当时的青年学子对款款东来的西学称颂不已,简直到了无以复加的地步。梁启超指出,当时的风气是“国家欲自强,以多译西书为本;学者欲自立,以多读西书为功”。  

随着西方文化大量传入中国,中国开始有了近代自然科学、有了近代民主、自由意识,中国传统文化的结构随之发生了改变,传统文化本身逐渐向近代转型。  

   

三、近代文化的转型与文化重建  

  中国传统文化的近代转型,是与整个中国控社会从传统农业社会向现代化工业社会的转型相一致的,是这一大过渡过程的产物与体现。在控变革的潮流中,中国社会和文化发生了三个层面的转型,存在三个层次的变革:一是物质层面的转型。它包括从魏源的“师夷长技以制夷”到曾国藩、左宗棠、李鸿章等新但导的“开铁矿、制船炮”的洋务运动,再到私人民间企业的创办,各类事业开发活动的兴起。这一时期主要是学习西方的“器物”文化,是表层的变化。二是制度层面的转型。它始于康有为、梁启超领导的戊戌变法运动,这一运动实质上是将工艺——科技的物质层面改革推向改造政治经济制度的更深层。三是社会心理和思想观念层面的转型。在中国这样一个具有上千年儒学文化传统的国度,与农耕社会相适应的心态和观念可以说是根深蒂固,无孔不入,因此,深层文化心理结构的变革极为困难。尽管“西学”传入中国后,就已经开始了冲击和改变中国人文化观念和心理的过程,但这一过程的发展又是缓慢和曲折的。直到“五四”新文化运动,中国才于根本的政治革命之外,发生了较为正规意义上的资产政阶级思想启蒙运动。  

上述经济——政治——观念三 个层面的转型和变革,与西学东渐的轨迹大致重合。三个层面的变革反映了中国文化在近代历史上的整体演变历程。  

传统文化转型的过程也就是近代文化重建的过程。如何在传统与近代的两极,构筑中国的新文化,却困扰了中国好几代人。如何处理西方文化与中国传统文化的关系,构成了中国近代文化重建的关键。  

大体上讲,“五四”新文化运动之前,在处理中西方化关系上,中国士人的认识基本上停留在以“中学(中国传统文化)为主,“西学”(西方近代文化)为辅的“中体西用”的阶段,以此作为重建新文化的基本模式。  

“中体西用”论是 19 世纪下半叶居主流地位的中西文化观,其经历了一个从比较模糊到比较明析,从不太系统化、理论化到较为系统化、理论化的发展过程。  

1861 年冯桂芬在其《校邵庐抗议》一书中,最早提出:“以中国人之伦常名教为原本,辅之以诸国富强之术”的主张。这里的“伦常名教”实质为“儒家学说”,是中国传统文化的根本。而这里的“术”,则主要是指西方的科学技术。其目的,是要以西方的自然科学来补“中学”之不足,而“中学”本身却不需要加以任何变革。冯氏的这一主张,可以说是“中体西用”论的最早表述。到 1876 年,薛福成较明确地提出了中西文化关系中的“道器论”的主张,提出:“尝谓自有天地以来,所以弥纶于不敝者,道与器二者而已,中国所尚者道为重,而西方新所者器为多。”显然,他以“哭”来概括中国传统文化的特点,而以“器”来归纳西方文化的特征,认为中国文化的长处在于道德伦理和典章制度这些更为深刻和根本的内在规定性,而西方文化的长处仅仅主要在于经验性的应用科学方面。一为哲理的制度的,一为工具的、技艺的。总之,仍然是中国文化在总体上优于西方文化,西方文化只能是作为补充和辅助性的手段,而且,中国文化是最终是“用夏变夷”,征服和同化西方文化。如他在《筹洋刍议·变法》中就明确指出:“取西人答数三学以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道,俾西人不敢蔑视中华。吾知尧舜禹汤文武周孔复生,未始不有事乎此;而其道亦必渐被八荒,是乃所谓用用夏变夷者也。”其含义就是要借用西方文化的“器”来加强和巩固中国固有的传统文化,还要用中国固有文化去改造和征服西方文化。其出发点是中国文化本位伦和中国文化优越论。早期改良派的代表人物王韬、郑观应也均有类似的思想主张。  

到 19 世纪末,在“中道西器”的主张基础上,最终明确提出了著名的“中体西用”说。此说借用中国传统哲学思想体系中“体”、“用”这时范围,从文化结构与功能相关角度来论述中西文化的关系,反映控中国人对于中西文化的认识已从文化本体论、主位论过渡到更为深刻的文化功用论、价值论。这一著名论题一提出,立即引起了巨大的反响和争议,深刻影响了近代中国文化的走向。  

湖广总督张之洞是:“中体西用”论的集大成者和鼓吹最力者。张之洞在 1898 年在一伤奏折中即提出:“以中学为体,以西学为用,既免迂陋无用之讥,亦杜离经叛道之弊。”同年,他又发表了《劝学篇》,在该文中他又进一步阐释了“中体”和“西用”的关系,说:“中学为内学,西为外学;中学治身心,西学治世事”。在“中体”和“西用”的内涵上,他提出:“不可变者,伦纪也,非法制也;圣制也,非器械也;心术也,非工艺也……夫所谓‘道’、‘本’者也,三纲四维是也。”在张之洞看来,与“体”、“用”相对应的“经义”和“治事”的区分,应视“经义”为不变的精神原则,以“治事”为外在应变方策。中国文化仍然必须与“三纲五常”这类儒家的道统为本体,这是不能轻易加以改变的;但可以以西方原科学技术作为应事之术,来加强和巩固儒家道统的主体和本体,最终建立一种既体现中西合璧,但又以中国传统文化的为主体的“新文化”。  

张之洞的“中体西用”论,尽管允许在一定程度上吸取西方先进文化,但本质上却是保守的,折衷主义的,是一种典型文化保守主义。而且,“中西用”论割裂了体和用的统一,使中学有体而无用,西学有用而无体。  

当然,“中体西用”伦在中国近代史上也起过某些进步作用。在当时普遍封闭保守、妄自尊大的旧文化氛围中,“中体西用”论严肃地思考了如何处理中西文化二者的关系,通过以西学补中学,给僵化的封建文化打开了一个缺口,为西学在中国的合法传播争得了合法地位,的确起到了“开风气”的社会作用。另外,围绕“中体西用”的辩论,推进了中国文化向近代转型,开启了中西文化结合的思路。因此,“中体西用”是中国近代向西方学习的第一种可能的文化模式,也是中西文化融合交流的一个阶段。  

但是,中体西用的历史进步作用毕竟是有限的,随着历史的发展,人们对西学的认识逐渐加深,对中学的不足也日益了解,“中体西用”的保守性质和它自身所存在的矛盾便日益明显地暴露了出来,“中体”越来越成为发展“西用”的障碍。人们通过“西用”逐渐窥探到了其背后更为坚实的“西体”,于是,提出了申民权、设议院、实行“君主立宪”等政治要求,对“中体”构成严重的威胁。尤其到了二十世纪初,随着资产阶级革命思潮的兴起,其目标的指向,已是要彻底推翻或再造“中体”。就这样,中国近代文化的重建,沿着西学为用方向,最终走上中学不能为体的不归路。  

   

四、“五四”新文化与新民主主文化  

“五四”新文化运动它不仅标志着中国传统文化向现代新文化全面转型的开始,而且此后,无产阶级领导的新文化兴起并逐渐取得主导地位,近代新文化的性质也从旧民主主义文化转变为新民主主义文化。  

(一)、“五四”新文化运动  

孙中山等资产阶级革命派所领到的 1911 年辛亥革命,推翻了清王朝的腐朽统治,创建了中华民国,标志着近代中国制度变革取得突破性的进展。但辛亥革命具有不彻底性,没有能建立起真正的资产阶级政权。革命的成果被袁世凯所篡夺,先后又发生了袁世凯称帝和张勋复辟两次倒行逆施事件。尽管复辟很快归于失败,但从另一个方面说明,政治体制的变革离不开更深层次的观念变革,思想启蒙应是政治革命的先导,如果没有一个类似于西方从文艺复兴和宗教改革大规模的思想启蒙运动,没有国民性的根本改造和国民素质的真正提高,中国向现代社会的转型是不可能顺利实现的。正是有见于此,陈独秀、李大钊等以 1915 年创刊的《新青年》为阵地,高举科学和民主两面旗帜,发起了以思想启蒙和改造国民性为目的的新文化运动。  

新文化活动具有很强烈的针对性,提出“打倒孔家店”的口号。矛头所向,直指封建的纲常名教,对思想文化领域的封建复古思潮进行了深入的批判,主张以最彻底的态度向西方寻求真理,从而把中西文化问题的论争推向了一个新的阶段。  

陈独秀认为:“孔教”本失灵之偶像,过去之化石。从社会进化的角度看,孔孟之道已不适应于现代生活,更不能立为国教。李大钊也基于进化伦的观点,指出,社会与道德都应随历史的发展而不断进化,“孔子之道,施于今日之社会为不适于生存。”他们还集中批判了封建纲常礼教的危害,认为礼教的要害在于是“吃人的礼教”,“儒者以纲常立教,为人子为人妻者,既失个人之独立人格,复无个人之财产。”  

倡导科学和民主是五四新文化运动的最根本的主张。到 20 世纪初,科学与民主已成为一种社会思潮,新文化运动时期提出的科学与民主的口号,是继承以往的科学和民主思想而来的,但又有所不同。以往提倡科学与民主,并没有着眼于改造人的心理素质,而主着眼于社会政治制度的改造和国家的振兴。到“五四“时期,当时所面临的主要任务是为何巩固共和制度,因此,新文化运动的先驱们认为最重要的是如何提高国民的觉悟,而提高国民的觉悟的主要方法便是宣传科学与民主,培养国民的科学与民主意识。陈独秀曾经写道:“国人而欲脱蒙昧时代。……,当以科学与人权并重。”要求青年树立科学的人生观和人生态度。  

在新文化运动的先驱者们看来,国民性的改造归根结蒂是革除旧的价值观念和道德观念,建立新的价值观念。这种新的价值观念和道德观念的根本之点就在于“重人的价值”,树立“独立的人格”。陈独秀、李大钊等把唤醒“国民之自觉”作为新文化运动的根本任务。所谓“国民之自觉”,即是要使大多数国民“完成其自主自由之人格之谓也”。陈独秀具体提出了“自主的而非奴隶的”,“科学的而非想象的”等六项青年应努力的人生准则,要求青年树立科学的人生观和人生态度。中国传统文化基本上是一种伦理型文化,新文化运动的目的则是要从伦理上最终改造旧文化,把伦理的觉悟视为“吾人觉悟最后之觉悟”,表现出强烈与传统相决裂的倾向。因此,如果说从戊戌到辛亥时期,中国文化的近代转型主要集中在政治体制方面,那么,到“五四”时期,明显已推进到伦理和心理的更深层次。  

(二)、新民主主义文化  

五四运动以后,中国社会面临的文化建设问题,仍然是为何看待中国传统文化与西方近代文化的历史定位和价值功能问题。这时,逐渐形成了“全盘西化”和“中国文化本位伦”两种观点。这两种文化论观点都失之偏颇。这样,出现了超脱于本位文化论与全盘西化论的一种新的文化主张,即由毛泽东所概括的“民族的科学的大众的文化”,也就是新民主主义文化。  

1937 年,陈伯达、张申府、胡绳等倡导“新启蒙运动”,提出发展无产阶级领导的新文化,而这个新文化应该是以科学的方法即“唯物、客观、辩证、解析”的方法总结和继承五四新文化运动的科学和民主传统;并指出:“这个启蒙运动应该不只是大众的,还应该带有民族性。”这样,初步明确了新文化的性质和方向。  

1940 年,毛泽东发表《新民主主义伦》,对于新民主主义的政治、经济和文化做了经典性的阐述。关于新民主主义文化,毛泽东指出,鸦片战争以后产生的新文化,是一种资产阶级的文化形态。在“五四”以前,它是由资产阶级领导的,是旧民主主义性质的文化,属于世界资产阶级的资本主义文化革命的一部分;在“五四”以后,中国的新文化是由无产阶级领导的,是新民主主义性质的文化,属于世界无产阶级的社会主义文化革命的一部分。五四运动以后,无产阶级跃居于时代的前列,以无产阶级思想即共产主义思想为指导的新民主主义文化才是最先进的文化。这样,毛泽东从新文化的阶级性和共产主义思想为指导的新民主主义文化才是最先进的文化。这样,毛泽东从新文化的阶级性和时代性的统一上,科学地解决了新文化的发展方向问题。  

毛泽东将新民主主义文化育的特征概括为“民族的科学的大众的文化”,即中国的新文化应具有民族性、科学性和大众性。  

所谓民族性,有两层涵义。一层涵义是说;“它是反对帝国主义压迫,主张中华民族的尊严和独立的。”这就意味着,新民主主义文化必须为挽救民族危机、维护民族独立而服务。另一层涵义是说:“它是我们这个民族的,带有我们民族的特征。”这是强调新民主主义文化应该具有中华民族特征,在中西文化交流中应具有中华民族主体意识。为此,毛泽东对“全盘西化”的错误主张进行了批判,他指出:“中国应该大量吸收外国的进步文化,作为自己文化食粮的原料……,但是一切外国的东西,如同人们对于食物一样,必须经过自己的口腔咀嚼和肠胃运动,送进唾液胃液肠液,把它分解为精华和糟粕两部分,然后排泄其糟粕,吸收其精华,才能对我们的身体有益,决不能生吞剥地毫无批判地吸收。所谓‘全盘西化’的主张,乃是一咱错误的观点。”毛泽东在这里强调了吸收外来文化时的主体性问题。这种主体性不仅表现为吸收外来文化时的主体选择性,而且表现在消化外来文化的能力上。即使是外国的优秀文化,也不能照搬过来,而必须结合中国的实际情况,经过中国人自己的“消化”,使之成为中国“自己的”文化,即具有中国特色的文化。  

所谓科学性,首先是指新文化的内容是科学的,“它是反对一切封建把思想和封建迷信,主张实事求是,主张客观真理,主张理伦和实路一致的”。其次指新文化在方法上是科学的,主要采用辩证的方法。一是不能割断历史,二是必须批判地继承。既反对了民族虚无主义,又与文化保守主义划清了界限。  

所谓大众性,就是新文化要为广大工农大众服务,并成为他们的文化,使人民群众享有文化权。为此,毛泽东特别强调新民主主义文化“应当为全民族百分之九十以上的工农劳苦民众服务,并逐渐成为他们的文化”。这一点对于发展新文化具有特别重要的意义。新文化运动的重要任务之一,就是要使广大人民群众掌握文化,增强民主意识,而不能让文化成为少数精英分子的垄断品。离开了这一点,新文化运动也就失去了自身的意义。  

毛泽东在《新民主主义论》中所提出的文化主张,明确指出了中国近代文化发展的方向,反映了时代发展的潮流,在中国新文化的建设上起到了重要的指导作用。但是,由于历史条件的限制,新民主主义文化的建设并没有得到充分的实现,中国文化从传统到现代的转型并没有很好完成,中国新文化建设上遗留下来的许多难题以及面临的许多问题,都需要中国人民长期不懈地进行探求才能最终解决。  

  第四节 近代中西文化的论争  

鸦片战争前后,西学的输入虽然在世界地理、器械技艺方面在某些士大夫的认识当中引起了“师夷长技”的新思想,同时也使个别先进之士对于西方民主制度和民族风情有所向往,但对于西学的抵制,却构成了近代中国早期士大夫们的基本态度。作为具有五千独立发展历史的、高度成熟的“中学”,与另一种不同类型的“西学”猝然相逢,不可避免地要发生交汇和冲撞。  

一、洋务运动中的文化论争  

在两次鸦片战争之间, 19 世纪四五十年代,面对着西方列强的坚船利炮的冲击和西方文化的输入,一些有识之士首先做出积极的反应,林则徐、魏源、徐继畲、洪仁圩、冯桂芬等都在一定程度上承认了西方文化的先进性。从林则徐、魏源的“师夷长技”到冯桂芬的“采西学”、“制洋器”,这些思想虽然在当时社会上产生的影响很有奶,但它反映了时代发展的脉博,代表了中国控文化发展的新趋向。但在鸦片战争的 20 年间,士大夫中间仍然笼罩着封建思想体系,拒绝向西方学习。即使在有些留心时务、比较开明的人士中,对学习西方也持反对态度。如梁廷,他重视了解、介绍西方的情况,但对“师夷长技”的主张却很反感,认为“天朝全盛之日,……反求胜夷之道于夷也,古今无是理。”  

1860 年第二次鸦片战争以后,清政府为了应付严重的内政外交危机,开始举办洋务。随着洋务运动的开展,中西文化论争地拉开了序幕。  

洋务运动时期的中西文化论争只要在封建土大夫阶层中展开,一方是洋务派,一方是顽固派。前者主张有选择地吸收西方技艺,后者则排斥一切外来文化。他们的根本宗旨虽然都是为了维护清朝统治,但从思想文化的角度看,则存在着开明和守旧之分。在洋务运动开展的三十多年间,洋务派和顽固派在“采西学”、“制洋器”的问题上尖锐对立,几乎在每一项较大的洋务改革的事情上者发生过激烈的争执。其中影响较大的争论主要有这样几次: 19 世纪 60 年代后期的京师同文馆招收科甲正途人员学习天文算学之争; 80 年代的修筑铁路之争和派遗留学生之争。这些论争实质上反映了两派人士对中西文化的不同看法。  

顽固派对于西学始终采取拒绝的态度,用陈腐的“夷夏之辨”观念看待西方国家,视之为“犬羊之国”、“夷族蛮邦”。他们不仅鄙视西方的政教风俗,而且拒不承认西方的科学技术有任何先进性,值得中国效法。  

1866 年 12 月 11 日,总理衙门大臣奕沂等人奏清在同文馆增设天文算学馆,招生对象不限于八旗子弟,而扩大到满汉举人,五贡生员,以及正途出身五品以下京外各官,延请西人教习。经过一段洋务实践后,洋务官员已经认识到西方列强的船坚炮利和机器制造的精密,无一不是从天文、算学中来;如果不研习“西学”,即天文、算学,不从根本上下功夫,所谓的“求强”就无济于事。一个月后,奕沂又上一折,不但重早前议,而且对于反对派提出的“舍中法而从西法”、“拜夷人为师”、“实乃奇耻大辱”的言论进行了抨击。由此,触发了控中国历史上的第一次文化论争——“中西”之争。  

在同文馆设立算学馆时,朝堂上的争论可算是近代中国中西学或中西文化的第一次大交锋,冲突的焦点是如何对待西学的问题。以大学士倭仁为代表的守旧派主要从两个方面提出反对西学的论点:  

(一)天文、算学等西学即使有用,也为益甚微,属于一艺之末,可从工匠中选取从学人员,不应令科甲正途之士从此末艺。应保持科甲正途官员的纯洁性,守尧舜之道,成明体达用之才。张盛藻认为,西学的引入“若令正途科甲人员习为机巧之事,又借升途、银两以诱之,是重名利而轻气节。”因而,“无论偏长薄技不足为中国师,即多才多艺,层出不穷,而华夷之辩不得不严,尊卑之分不得不定,名器之重不得不惜。”结论是“西教本不行于中国,而总理衙门请皇上导之使行也。”  

(二)国家自强根本,不在机巧技艺,而在纪纲气节。“若以自强而论,则朝廷之强,莫如整纪纲,明刑政,严赏罚,求贤养民,练兵筹饷诸大端,臣民之强则惟气节一端耳。”大学仕倭仁则从根源上彻底否定了同文馆存在的理由,提出:“立国之道,尚礼义不尚权谋;根本之图,在人心不在技艺。今求之一世之末,而又奉夷人为师,……古往今来未闻有恃术数而能起衰振弱者也。天下之大,不患无才。如以天文、算学必须讲习,博采旁求,必有精其求者,何必夷人,何必师事夷人?”对于倭仁等人坚拒西学的条陈,奕沂等总理衙门的主持人连续拟折上奏,一方面陈述引入西学的必要性和紧迫性,一方面针对反对派的意见进行驳斥。奕沂等人认为:  

第一,天文算学本“为儒者所当知,不得目为机巧。”因而,朝延取用正途学习,因其“用心较精”,“亦于读书学道无所偏废。”此举不过是“借西法以印证中法,并非舍圣道而入歧途,何至有碍于人心士习耶”!  

第二,“欲图自强”并筹思“长久之策”,当讲求制造机器、枪炮之法;而“制造巧法,必由算学入手。”所以“西学之不可不急为肄习也。”况且,“今日之学,学其理也,乃儒者格物致知之事,并非强士大夫以亲执艺事也。”  

第三,“忠信为甲胄,礼义为干橹”是道义空谈,仅“取誉天下”,而不可能折冲樽俎,制敌之命。几个月后,借着“天灾之变”,候选直隶知州杨廷熙列举了 10 条罪名,奏请撤销同文馆。杨廷熙十分具体地就政治与技艺问题,再次提出“中西”与“本末”问题。他认为,“此时当务之机,不在天文,而在人事;不在算学机巧,而在政治修明。”目前“善政未修于上,实学未讲于下,”纵然精于天文、算学和机器制造,也无补于事。对西学抱着一种严防死守的愚顽态度。但其有关文化结构中政治与科技关系的论述,已经触及到了中西文化和文化本末的核心。  

持续半年之久的“中西之争”,虽然由奕沂等人和总理衙门借助于西太后的权威从表面上平息了,但论争中所提出的“中西”、“本末”问题却并没有解决。洋务派可以指斥守旧派的“空言误国”,却不能否定他们提出的“礼义为本”、“技艺为末”的原则。因而,从学术文化层面上看,这场朝堂这上的争论的实际意义,却在于通过主张引进西学和反对引进西学之争,把如何处理中学和西学的关系问题,提上了中国近代文化史的日程。  

洋务派与顽固派对待西方文化不同的态度,在关于修筑铁路的问题上也充分地表现出来。 1880 年准系将领刘铭传向清廷建议修筑铁路,遭到顽固派的强烈反对,其中以刘锡鸿尤为恶劣。刘锡鸿曾担任过清政府驻英副使,他以知情者的身份竭力反对修筑铁路,说什么“不可引者八,无利者八,有害者九。”李鸿章等则支持修铁路的建议,指出修铁路有“九大利”,决不是“用夷变夏”的坏事,而且“利国利民,可大可久”的富国强兵之道。这说明洋务派不仅能够面对现实,敢于承认西方物质文化的先进性,而且还看到掌握这种先进科学技术已经成为势在必到的了。  

从近代思想发展趋势来看,洋务运动时期的中西文化论争冲击了守旧思想,尤其是传统的“夷夏之辩”观念。论争还为西学在中国的传播制造了舆论,提高了西学在中国地位,有利于近代讲习西学风气的形成。但这个时期,洋务派对西方文化的认识还很肤浅。他们中的多数人对西方文化的认同主要在自然科学和技术方面,而对西方的社会科学和政治制度则很隔膜,甚至视为“异端”,加以排斥。这就决定了当时的中西文化论争只涉及要不要学习西方物质文化这样层次较低的问题,并不是从整体上讨论中西文化长短的得失,带有很大的局限性。  

   

二、维新运动时期的文化论争  

中西甲午战败后 19 世纪的最后几年间,中国越来越深地陷入半殖民地的困境面临着被西方到强瓜分豆剖的危险。为了挽救民族危机,资产阶级维新派领导和发动了维新变法运动。在文化方面,维新派吸收了西的哲学、社会科学学院,以进化论和民权平等思想批判封建主义意识形态。由于新阶级、新思想的出现, 19 世纪来的中国文化思想领域,呈现出活跃的局面。这为中西文化论争的深入开展提供了新的历史背景。  

维新运动是中国近代史上由康有为、梁启超等维新派领导的一次政治斗争,也是一次影响深远的思想解放运动。维新派与守旧派在文化的许多问题上进行了尖锐、激烈的斗争。这些斗争,实质上是新旧文化观的斗争。两派之间论争的问题很多,归纳起来主要有三个方面:一是君主立宪与君主专制之争;二是民权平等与三纲五伦之争;三是新式学校与科举之争。论争的实质是中国继续在封建主义的死胡同里徘徊,还是走资本主义道路的问题。  

以康有为为首的维新派鉴于中国的历史与现实,认为中国之所以贫困积弱,落后于他人的根本原因,并不是洋务派所说的只是“器用不如人”,而是实行的政治制度——封建君主专制的黑暗腐败。要挽救民族危亡,使中国转弱为强,就必须对政治制度实行变革,用君主立宪制取代君专制。他们用近代进化论,“天赋人权”论、自由民主思想为武器,猛烈地抨击封建主义意识形态,揭露封建制度的黑暗与腐败。康有为在《上清帝第二书》中就指出,君主专制导致上下隔绝、民情不通的政治弊病。谭嗣同引用法国大革命传诵一时的“誓杀尽天下君主,使流血满地球,以泄万民之恨的话,来表达对君主专制统治的义愤。在抨击君主专制的同时,维新派对三纲五伦观念也进行了激烈的批判。他们从民权平等的观念出发,认为追求民权平等是人类生来就有的本性,而三纲五伦专讲等级尊卑,违反人的本性,给人民带来灾难和痛苦。在当时的维新志士中,谭嗣同对三纲五伦的抨击最为猛烈。他在其名著《仁学》一书中,把纲五伦称为束缚人心的“网罗”,斥责“三纲之慑人,足以破其胜,而杀其灵魂”,发生“冲决君主之网罗”,“冲决伦常之网罗”的呼唤 ,并对这些禁锢思想的精神教条作了逐条批驳。此外,维新派还对科举制度进行鞭挞。严复把科举制度的弊病归结为“锢智慧”,“坏心求”、“滋游手”,其结果“使天下消磨岁月于无用之地,堕坏志节于冥昧之中,长人虚骄,昏人神智,上不足以辅国家,下不足以资事畜,破坏人才,国随贫弱。此之不除,徒补苴罅漏,张皇幽渺,无益也。”  

维新派不仅对封建主义文化进行了抨击,而且对资本主义新文化予以积极提倡。他们主张“大讲西学”,其内容既包括西方的自然科学技术,也包括西方的政治制度和社会科学说。在政治上,针对封建君主专制的专断独裁,维新派提出了君主立宪的主张。他们著书立说,不断鼓吹设议院、变政体。梁启超的《古议院考》、《变法通议》等,唐才常的《各国政教公理总论》、严复的《辟韩》、《原强》等,都是当时影响很大的阐述政治改革和民权政治的重要作品。他们不仅从理论上和实践上论述了君主立宪政体的优越性,实行它的必要性和可能性,而且还用进化论阐述了君主立宪取代君主专制的必然性。在批判三纲五伦的封建伦理道德的基础上,维新派提倡民权、自由、平等的新的道德原则。严复提出“自由为体,民主为用”的主张,认为中国在争取民权政治的同时,必须使人民拥有广泛的社会权利。严复认为,如果人民享受不到自由平等的权利,缺乏独立自主权利,包括言论自由、人人平等、人身不受侵犯、保护私有财产等方面的内容。在维新派看来,要实现民权、自由、平等、使国家富强,就在于更新国民的素质。严复说:“是以会日要政,统于三端:一日鼓民力,二日开民智,三日新民法。”把宣传、提倡新道德,更新国民道德素质提到“要政”的高度。而要开通民智,就必须废除科举,兴办学校。梁启超指出:“变法之本,在育人才,人才之兴,在开学校,学校之立,在废科举。”他把废科举、立学校看成是存亡强弱的根本。维新派还认为,要开民智、立学校,“非讲西学不可”为此,他们十分注意宣传介绍西方国家的学术,尤其是西方的哲学、社会学、政治学等知识。达尔文的进化论、斯宾诺的社会学、卢梭的契约论等,都是在这个时期引进到中国。在引进西方学术方面,他们突破了洋务派的局限性,进入了一个更高的层次。  

   站在维新派对立面的,是由顽固派和洋务派组成封建守旧势力。他们之间的冲突是新兴资产阶级和腐朽的封建的地主阶级之间的斗争在思想文化领域的反映。 维新运动兴起之后,封建守旧派视其为“异端邪说”、“洪水猛兽”,便在“翼教”、“护圣”的旗号下集结起来,对维新派及其思想潮进行抨击。他们不仅著书立说,对维新派进行攻击中伤。而且还组织党羽殴打维新人士,捣毁学堂、报馆,甚至上书清朝当局,要求用武力镇压维新派的活动。苏舆编辑的《翼教丛编》和张之洞撰写的《劝学篇》是集中反映守旧派思想观点的两部代表作,在当时起的作用甚为恶劣。  

守旧派坚持陈腐的“天不变,道亦不变”的形而上学宇宙观和君权论,把君主专制说成是万古不易的大经大法,认为中国的君主专制是开天辟地以来最完善无缺的制度,远比西方的政体优越。守旧派王仁俊危言耸听地说:“中国如果实行了西方的政治制度,不计年而二十三行省变为盗贼渊薮,”不十年而四万万之种夷于禽兽,议院万不可变通。守旧派还竭立维护封建主义的纲常名教,视之为永恒不变的精神教条。张之洞在《劝学篇》中鼓吹“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”都是“不可得与民变革者也”。叶德辉也表示 :“孔子之制在三纲五常,而亦尧舜以来相传之治道也。三代虽有损益,百世不可变吏。”在他们看来,三纲五伦所规定的等级尊卑好比头冠足履,日昼月夜一样,丝毫不能改变。说什么如果没有纲常名教,不讲等级尊卑,人类将不成其为人类,中国也不成其为中国。他们对维新派所宣传的自由平等思想,所提倡的新道德极端仇视,认为是败坏纲常的祸根。守旧派还把抵制民权平等思想的传播,看作是维护封建统治秩序的当务之急,正如张之洞所言:“故知君臣三纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪,免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也。”科举制度在维新派看来腐朽不堪,而在守旧派的眼目却是须臾不可缺少的宝贝。曾廉说科举制度把“读书、作人、为文”融为一体,是“光大圣道”、兴国育才的最好办法。他甚至认为科举不仅无弊,而且还是改变中国衰败状况的一剂良药。  

维新运动时期,维新派与守旧派之间的论争,异常尖锐激烈。它不仅是一场影响深远的思想半争,而且也是具有初步完整意义的中西文化论争。维新派清醒地看到封建文化已经落后于时代,迫切要求改变中国的落后面貌,更新旧传统。他们在对待外来文化的态度上,显示出更为开阔的眼界和胸怀,不仅主张接纳西方的声光化电等科学技术,而且积极主张在政治制度和社会科学学说等方面学习和借鉴别人的长处。为中国文化的发展开辟了一条新的道路,顺应了中国近代历史前进的方向。与维新派相反,守旧派顽固地维护封建文化,拒绝接受西方文化有益的成份,窒息了中国文化发展的活力,与时代潮流的发展趋势相违背。  

三、辛亥革命时期的文化论争  

进入 20 世纪初,中西文化问题的论争主要是在资产阶级、小资产阶级知识分子中间展开的。主要表现在民主共和与君主立宪之争、“欧化”与“国粹”之争。  

20 世纪初,孙中山领导的民主革命蓬勃发展。他们要以武力推翻封建君主专制的清政府,建立资产级共和国。而以康有为为代表的维新派,在变法失败后,仍然走改良的道路,希求清政府实行君主立宪。资产阶级革命和改良派之间发生了民主共和与君主立宪的争论。还在 1905 年以前,这两个派别围绕着要不要进行民主革命的问题展开了辩认。 1905 年同盟会成立后,双方论战全面展开,进入高潮。这场论争不仅表现了革命派和改良派在政治斗争中采取的不同纲领、路线和策略重上的对立,而且反映出双方对中西国情政情的不同看法及取舍上的差异,既有政治斗争的性质,又带文化思想冲突的特征。在文化选择的问题上,无论是革命派,还是改良派,都反对封建守旧派一味回守封建文化、反对吸收外来文化的保守态度,主张积极向西方学习。两派的文化倾向具有一致性,又有不同之外。他们之间的不同在于是走民主共和的道路,还是走君主立宪的道路。  

改良派的前身是戊戌时期的维新派,康有为是这一派的思想领袖。他的改良思想本来就带有明显的封建意识,在资产阶级民主革命已经成为不可逆转的历史潮流的情况下,仍然坚持已经过时的君主立宪政治主张,显然落后于时代。尤其是康有为等人不仅继续鼓吹君主立宪的老调,而且还流露出对君主专制的怀恋之情,美化和吹捧封建旧文化、旧制度,成为革命潮流发展的绊脚石。他们发表了一系列文章,鼓吹“保皇复辟”论,认为光绪皇帝是千载难逢的“圣君”,是中国振兴的希望所在,必须竭诚拥戴。中国现存在的种种灾难都是慈禧太后、荣禄一班祸国殃民的国贼造成的,与帝制无干。为了反驳革命派对清皇朝暴虐统治的揭露批判,康有为一反早日抨击君主专制的进步立场,反过来对历史上的封建王朝和现存的清皇朝评功摆好,称中国历代“明君圣贤”一贯“爱民如子”,清朝实行的“仁政”尤多,使中国人民早就享受到充分的自由、平等之权了。他还认为中国的封建伦理道德之美胜过西方国家,说:“若以道德论之,则中国人数千年以来受圣经之训,承宋学之欲,以仁让为贵,以孝悌为尚,以忠敬为美,以气节名义相砥,而不以奢靡淫佚奔竞为尚,则谓中国胜于欧、美人可也。”他对中国传统文化中的封建性因素作了较多的保留。在对西方政治文化的态度上,康有为等人选择了君主宪而反对民主共和。康有为称赞欧洲的君主立宪国家:为民之仁政,备举周悉,法律明备,政治修饬,彬彬鹬鹬,光明妙严。而对民主革命和共和制度则大加丑化,把法国资产阶级大革命贬为“酷毒民贼”领导的“妄行杀戮,惨无天日”的“恐怖之世”。其结论是君主制固然不好,民主制更加糟糕,最理想的政体“惟有君主立宪之一途”。 1906 年初,梁启超在《新民丛报》发表的《开明专制论》提出更为落后的观点:“与其共和,不如君主立宪,与其君主立宪,又不如开明专制。”显然退到君主论的立场上。  

在与改良派的论战中,革命派以孙中山的三民主义为思想旗帜。这个主义不仅是中国资产阶级民主革命的产物,而且是近代中国中西文化融合的结晶,反映了资产阶级革命派的政治主张和文化观念。革命派的思想主张与改良派截然不同,不仅彻底否定了帝制,而且还批判了走君主立宪道路的主张,旗帜鲜明地提出了为实现共和制而斗争的战斗口号。他们与改良派的论争既有政治斗争的性质,又带文化思想冲突的特征。  

革命派以西方资产阶级民主思想为武器,对封建君主专制的展开猛烈的批判,指出君主专制给国家和人民带来深重灾难,是导致中国贫困落后的根源。正如孙中山所说:“中国数千年来都是君主专制政体,这种政体,不是平等自由的国民所堪受的。”企望这样的政府对人民慈悲,接受君主立宪,无异于与虎谋皮。在批判封建文化方面,已经把批判的锋芒指向封建社会的“至圣先师”孔子,公开宣称孔孟之道“必不能合现在的时候”,号召国人“做现在革命的圣贤,不要做那忠君法古的圣贤”。在对待西方文化的态度上,革命派赞同西方的民主和制度。因为民主共和制度真正体现了“天赋人权”,“平等、自由、博爱”的精神,能够恢复国民固有 的人权,全面体现“民意”,是取代专制政体,医治专制制度积弊的“良药宝方。”革命派对西方民主共和制度的肯定是以一种新的、进步的文化观念为依据。他们摒弃了盲目排外、尊已骄人的传统守旧偏见,用理智的态度看待中西文化,认同不同文化交流的重要性。对于外来文化不仅要欢迎,而且还要“取法乎上”,即吸收其先进的优秀的成份,达到后来居上的目的。革命派选择民主共和,否定君主立宪,正是本着这样的文化价值标准而作出的判断。  

20 世纪初,“欧化”与“国粹”的论争同样引人注目。在辛亥革命时期,无论是欧化论者,还是国粹论者,其基本成员都是由新型知识分子所组成。只是国粹派中的不少人旧学根底深厚,与封建士大夫阶层有着较多的联系。欧化论者大都受过系统的西方教育,多留学于欧美、日本。  

近代中国的国粹思潮萌芽于 19 世纪末,形成于 20 世纪初。 1905 年广东学者邓实在上海主持成立“国学保存会”,创办《国粹学报》,公开亮出国粹派的思想旗帜。这份刊物既是国学保存会的机关报,也是国粹思想的主要论坛。国粹派是民主革命阵营中的一个思想流派,在一定程度上肯定和吸收西方文化,与地主阶级守旧派维护封建统治的思想有着本质的不同。他们的主张有两点值得注意:一是对孔子和儒学不是作为圣人和圣经来崇拜,而是作为历史人物和文献典籍来分析研究。他们强调“国学”不是“君学,”不是“孔学”。就是说儒学从独尊的统治地位降为普通的学术流派。他们尖锐批判儒家思想,认为“儒学之病,在以利禄富贵为心”,“儒术之言,则淆乱人之思想。”国粹派在反对独尊儒学的同时,提倡诸子学,弘扬明末清初顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等人的学说。他们用新理论来研究诸子学,如章太炎撰《诸子学略说》,刘师培发表了《周末学术史序》等。国粹派把发扬国粹看作是“复兴古学”,甚至比之于如 15 世纪欧洲的文艺复兴,而不是如封建守旧派和洋务派那样以保存国粹来维护封建礼教,要人崇拜礼教。二是针对“醉心欧化”者的民族虚无主义思想,要用发扬国粹来“激动种性,增进爱国热肠”,从中国传统文化中寻求“排满光复”的助力。但是,国粹派中有些人把中国文化说成是“精神之学”,西方文化为”形质之学“,这种将精神和形质截然分开去界定一种文化的观点,无疑是不科学的。有些人甚至把封建纲常名教当做“吾族之灵魂”加以颂扬。国粹派注意了文化的传承性和民族性,但忽视了文化的创新性和时代性。  

“欧化”论者大多是受过系统的西方教育,对世界大势比较了解,因而对中国固有文化存在的落后面有着深切的感受,在谈论中国固有文化时往往表现出愤激心情,侧重于对它的揭露和抨击。他们的批评,有些切中传统文化中存在的弊病,表现出反封建的精神。但与此同时,却不恰当地对传统文化采取虚无主义的态度,盲目否定一切,正如章太炎所说:“近来有一种欧化主义的人,总说中国人比西洋人所差甚远,所以自甘暴弃,说中国必定灭亡,黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处,见得别无所爱,就把爱国爱种的心,一日衰薄一日。鲁迅在所撰的文章中,也批语这种轻薄自己民族国家的错误倾向,指出“见中国式微,则虽一石一华亦加轻薄”。当时就有人主张把中医书籍“付之一炬”,鼓吹完全废汉字,认为中国的国粹“已属过去之陈迹”,尤当早于今日陈诸博物馆。另一方面,“欧化”论者对西方是盲目崇拜,“尊西士为圣神,崇欧人为贵种”,鼓吹“彻底输入文明”。“欧化”论者注意了文化的创新性和时代性,注意文化“无分于东西”,要吸收西方的新文明,但认为“万事当以进化为衡”,忽视东西文化各有创造,各有特点,从而抹煞了文化的传承性和民族性,陷于民族文化虚无主义,助长崇洋媚外思想的蔓延。  

顽固保守固有文化,或者只限吸收西方的形质、技艺,反之,完全醉心欧化,一切照搬西方,都不是正确对待中国固有 文化和西方文化的态度。因此,资产阶级革命派中的一些人对偏颇的、错误的思想主张提出了批评,他们认为,不论对于中国文化或西方文化,都不应该是一概接受或一概排斥,而要加以具体分析:“夫我国之学,可遵守而保持者固多,然不合于世界大势之所趋者亦不少,故对于外来之学不可不罗致之。他国之学固优于我国,然一国有一国之风俗习惯,夏裘而冬葛,北辙而南辕,不亦为识者所齿冷乎!然则对于我国固有之学,不可一概菲薄,当思有以发明而光辉之;对于外国输入学,不可一概拒绝,当思开户以欢迎之。”总的原则应该是:“吸食与保存两主义并行”,“拾其精英,弃其糟粕”,而“于西学庶免食而不化之讥,于中学冀呈晦变明之象。”他们对待中西文化的态度,是“合数千年吾国国学之精粹,各取其长,进而参考东西各科之新理,以求其是”,也就是要“融会东西之学说。”融会中西方化,目的在一地创造近代新文化。鲁迅在当时就明确提出,这种新文化应是:“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗。”  

在 20 世纪初的文化论争中,政治体制的选择仍然是人们关注的问题。革命派和改良派论争的结果,民主共和胜于君主立宪,使更多的中国人选择了民主共和国的方案。这不仅是革命进程中的问题,也是中国人在文化观念上的进步。在关于“欧化”和“国粹”的论争中,应该说融会中西以创造新文化的见解是有积极意义的,是符合文化发展轨道的。像中国这样一个落后于世界潮流的历史文化悠久的大国,要想迎头赶上,独立富强,既不可能拒绝吸收西方资本主义文化,也不能否定自己的文化传统,全盘照搬西方文化,只能根据中国的实际,对中西文化取其精化,弃其糟粕,融会贯通,创造发展文化。  

 四、五四新文化运动期间的文化论争  

辛亥革命以后,随着新文化运动的兴起,引发了一场比以往更深广的关于中西文化问题的论争。  

袁世凯窃取了辛亥革命的果实后,实行专制独裁统治,搞帝制复辟活动。因此,他公开命令尊孔读经,企业在“保存国粹”的幌子下,加强对人民的思想控制。前清的一批遗老遗少、守旧文人墨客乘机活跃起来,掀起了一股尊孔复古的逆流。从 1912 年起,各地纷纷成立各种名目的尊孔复古组织,其中影响最大的是康有为的孔教会。康有为俨然以当代孔圣人自居,对辛亥革命后废除尊孔读经深表不满,说什么“亘古未有之变,俎豆废祀,弦育绝声,大惊深忧”;“灭国不是计”,而灭孔教“是与灭种同其惨祸”。康有为及孔教会还掀起请愿活动,要求中国当“以孔教为国教”,“编人宪法”。在康有为主办的《不忍》杂志( 1913 年 2 月创办)上,连篇累牍地攻击共和制,鼓吹非孔教、非复辟不能救中国。  

针对尊孔复古的逆流,资产阶级、小资产阶级知识分子在思想文化领域里发动了一场新斗争。 1915 年 9 月,陈独秀创办《青年杂志》(后改称《新青年》),举起科学和民主两面大旗,向腐朽的封建思想文化展开了猛烈的冲击。先进的知识分子表现出了宏伟的气魄,他们所要解决的问题不仅是文化,而是要救国,要“再造中华”。他们发动新文化运动,正是由专制复辟的社会政治现实引发出来的,从政治到文化,由文化到解决政治。“这腐旧思想布满国中,所以我们要诚心巩固共和国体,非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想,完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行,就是这块共和招牌;也是挂不住的。”所以,新文运动的倡导者们对泛滥于思想文化领域的封建复古思潮进行了深入的批判,从而把中西文化问题的论争推向一个新的阶段。  

从总体上说,新文化运动所针对的问题的焦点是孔教及其纲常名教。新文化运动的倡导者和参加者,如陈独秀、李大钊、吴虞、鲁迅、易白沙等人,都撰文给予抨击。他们的主要论点,归纳起来,大致有以下几点:  

一、以进化论的观点来阐明孔子之道不适应于现代社会生活,不能编入宪法,不能定为国教。陈独秀认为:“文明进化之社会,其学说之兴废,恒时时视期社会之生活态状为变迁。”“‘孔教’本失灵之偶像,过去之化石,应于民主国宪法,不生问题。”李大钊也指出,社会、道德都是进化发展的,“孔子之道,施于今日之社会为还适于生存”;“孔子者,数千年前之残骸枯骨也。宪法者,现代国民之血气精神也。以数千年前残骸枯骨,入于现代国民之血气精神所结晶之宪法,则其宪法将为陈腐死人之宪法非我辈生人之宪法也。”  

二、以民权、平等思想来揭示维护专制制度的孔教与之背道而驰,反对将孔教定入宪法。李大钊断言:“孔子者,历代帝王专制护符也。宪法者,现代自由之证券也。专制不能容于自由,即孔子不当存于宪法。”陈独秀也强调说:“民主共和国重在平等精神,孔教重在尊卑阶级,“若一方面既然承认共和国体,一方面又要保存孔教,理论上实在是不通,事实上实在是做不到。”他还指出,尊孔是为了复活复辟,“盖主张尊孔,势必立君;主张立君,势必复辟。”  

三、集中批判封建纲常名教,认为孔教的精神是礼教,是别尊卑明贵贱的阶级制度,“儒者以纲常立教,为人子为人妻者,既失个人之独立人格,复无个人之独立财产”,完全成为附属品。陈独秀还批驳康有为等人攻击辛亥革命民主共和思想涌起,造成“道德衰堕”、“世风浇薄”的谬论,指出:“共和思想流入以来,民德尤为大进。黄花岗七十二烈士,同日为国就义,扶老助弱,举止从容。至今思之,令人垂泪!中国前史,有此美谈乎”?他们并不否认其时社会上仍然存在着“黑暗”、“卑污”、“罪恶”与“祸患”,但这些“都是‘过去’所遗留的宿孽,断断不是‘现在’造的。全归咎于‘现在’是断断不能受的。要想改变他,但当努力以创造将来,不当努力以回复‘过去’。”鲁迅的《狂人日记》、《我之节烈观》,吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》、《儒家主张阶级制度之实》、《吃人礼教》等,也都是揭露封建礼教的罪恶,尖锐批判忠、孝、节等封建伦理道德的危害。  

需要指出,新文化运动的倡导对孔子及其学说并没有完全否定。陈独秀明确表示,“反对孔教,并不是反对孔子个人,也不是说他在古代社会无价值”,孔子学是“当时社会之名产”,“使其于当时社会无价值,当然不能发生且流传至于今日”。之所以“不满于儒家者,以其分别男女尊卑过甚,不合于现代社会之生活。”李大钊也认为:“孔子于其生存时代之社会,确保为其社会之中枢,确足为其时代之圣哲,其说确足以代表其社会其时代之道德”。他还表示:“余之掊击孔子,非掊击孔子之本身,乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也;非掊击孔子,乃培击专制政治之灵魂也。”  

新文化运动的另一个重要内容是“文学革命”,即提倡白话文,反对文言文,提倡新文学,反对旧文学。关于旧文学,陈独秀等人在于反对旧文学中不适用的部分,对小说、戏曲则很重视,并提高其地位。  

新文化运动的发展,引起了一些守旧派和封建文化卫护者的反对,对它进行攻击。刘师培等于 1919 年 1 月组织《国故》月刊社,鼓吹以“昌明中国固有之学术为宗旨”,反对新文化运动。林纾(琴南)也在《申报》发表影射小说《荆生》、《妖梦》,攻击陈独秀、钱玄同、胡适等人,煸动军阀以强力压制新文化运动。同时又在《公言报》发表《致蔡鹤(无培)太史书》,攻击新文化运动是“覆孔孟,铲伦常”,“尽废古书,行用土语为文字”,是“叛亲蔑伦”,“人头畜鸣”。蔡元培公开发表《致《公言报》函并附答林琴南君函》,强调了“循思想自由原则,取兼容并包主义”,有力地维护了新文化运动。  

新文化运动倡导者和参加者与康有为、林纾等人的论争中,同时又与杜亚泉等人进行了论争。从 1916 年起,《东方杂志》的主编杜亚泉,以伧父为笔名,连续发表文章抨击新文化运动,与陈独秀等人进行论战。他认为中国文明是“静的文明”,西方文明是“动的文明”,而“动的文明”要“以静为基础”。“西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异,而非程度这差;而吾国固有之文明,正是以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷。”他指责新思想、新文化自西方输入,“直与猩红热、梅毒等之输入无异”,破坏了以儒家思想为举国上下衡量是非的统一标准,造成“人心迷乱”、“国是丧失”、“精神破产”。要结束这种“混乱的局面”,只有以儒家思想来加以“统整”、“精神破产”。要结束这种“混乱的局面”,只有以儒家思想来加以“统整”,使西洋学说“融合于吾固有文明之中”。由此看出,杜亚泉对中西文化的主张是保守的,实质上仍然是“中体西用”论在新的历史条件下的再现。  

杜亚泉对新文化运动的抨击,在知识界产生颇大的影响,因而不能不引起陈独秀、李大钊等人的重视,并给予认真的反驳。 1918 年,李大钊发表了《东西文明根本之异点》一文。他和杜亚泉一样,也将中西文化的特性概括为“静的文明”和“动的文明”,这是不科学的。但是,李大钊不同于杜亚泉,他反复指出西方文明比东方文明“实居优越之域”,主张应当下决心“竭力以受西洋文明之特长,济吾静止文明之穷。”陈独秀更是严厉地批评杜亚泉所谓输入西方文明引起“精神破产”、“人心迷乱”论调,指出:文艺复兴以后的欧洲文明,显然已胜过中国文明,不输入欧洲文化,固有的文明能保民族竞存于 20 世纪吗?在共和政体之下,提倡保存“国是”,当作何解?“谓之迷乱,谓之谋叛共和民国,不亦宜乎。”  

在这场中西文化问题的论争中,新文化运动倡导者宣传新思想、新文化,批判旧思想、旧文化,主流无疑是正确的,体现了中国社会历史发展的方向。这场运动在政治和思想文化上给封建主义以空前的沉重打击,破除了封建教条对人们思想的束缚,对中国人民,特别是知识青年的觉醒起了巨大作用。这是在新的历史条件下又一次思想解放的潮流,它促使人们更迫切追求救国救民的真理,为马克思主义在中国传播创造了有利的条件。而保守派则站在它的对立面加以反对,鼓吹尊孔读经,维护儒家的文化传统,从根本上说是错误的,是逆潮流而动的。但是,新文化运动的倡导者也存在着绝对化、简单化的缺点和错误,例如陈独秀就认为,“无论政治学术道德文章,西洋的法子和中国的法子,绝对是两样”,“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子”,“因为新旧两种法子,好像水火冰炭,断断不能相容。”他们强调文化的时代性和不同社会发展程度的差异性,但忽视甚至否认文化的传承性和民族性。杜亚泉等人看到了文化的传承性和民族性,但忽视甚至否认文化的时代性和不同社会发展程度的差异性。这都是缺乏科学的分析态度,因此,激烈的争论并没有使问题得到真正的解决。  

   

五、“五四”以后的文化论争  

五四运动后,围绕如何处理中西文化关系的论争并没有最终结束,中国社会面临的文化建设问题,仍然是如何看待中国传统文化与西方近代文化的历史定位和价值功能问题。只不过问题提得更为尖锐,争论双方的立场更为鲜明,逐渐形成“全盘西化论”与“中国文化本位论”两大论战阵营。  

“全盘西化”派与“中国文化本位”派,大体上是依据他们对待中国传统文化与西方文化的不同态度来划分的。“全盘西化”派的主要代表是胡适、陈序经、张东荪等。胡适早在 1926 年发表的《我们对于西洋近代文明的态度》一文中便全面比较了东方文化的缺点和西方文明的优点,认为“西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度,远非东洋旧文明所能梦见。” 1929 年他首次使用“全盘西化”这个词来表达他的文化主张。但到 30 年代,他又对此作出修正,认为“数量上的严格‘全盘西化’是不容易成立的”,所以改为“充分世界化”,不过意思还是一样的。张东荪说得则非常明确:“我早就主张‘中国应当彻底采用西洋文明’……‘纯粹走西洋这条路。”  

应当指出,胡适等人“全盘西化”的主张,主要是针对“五四”前的复古思潮和“中国文化”派等的文化保守主义提出来的,有其产生的特定历史背景,同时,在主张物质文明和精神文明的不可分割性和内在统一性上,也有一定的道理,如胡适已认识到“精神的文明必须建筑在物质的基础之上”。中国传统文化是建立在农业宗法社会的基础上,西方现代文明是建筑在工业文明的物质财基础之上,因此,中国要想在物质文明方面效法西方,就必须在政治社会道德上也同样效仿西方,不能只要西方的物质文明,而拒斥西方的精神文明。  

但是,“全盘西化”论者在坚持文化的统一性时,又对此作了过于机械化的理解,完全忽视了文化交流的可选择性。如陈序经便说过:“文化本身是分开不得,所以它表现出各方面都有连带及密切的关系……所以我们要格外努力去采纳西洋的文化,诚心诚意的全盘接收他,因为他自身是一种系统,而他的趋势,是全部的,而非部分的。”这就意味着,要接收西方文化就必须照单全收,不能有所区分和选择。这显然是错误的。因为西方文化本身也有精华和糟粕之分。工业文明本身也是善与恶并进,只是在不同的时段表现出不同的方面。在两个不同民族之间进行文化交流时,一个民族总是根据自己的物质文明的发展水平去吸收另一个民族的文化,于是就表现出文化的选择性。在这一意义上,文化又是可分的。  

再者,学习西方文化对于近现代中国人来说,固然是必须的,但却并不意味着中国就应该彻底抛弃自己的文化传统,全盘照搬西方。历史已经反复证明,一个民族的文化传统是不可能完全抛弃的。你主观上想全部学西方,但在事实上你又只能从既定的传统出发去有选择地学习西方。民族文化,尤其是其中民族心理,民族习惯,本民族特有的思维方式、审美情趣等,都是经过长期的历史积淀而形成的,具有不可割断的历史继承性,与生俱来便规定和影响着一个人的成长。特别是在中国这样的具有几千年文明史的古国,文化传统的制约性更为强大。就连胡适这样一个鼓吹全盘西化的人,一生也主要在“整理国故”中度过,充满了“古典”与“现代”、“东方”与“西方”的内在矛盾。  

“中国本位文化”论是指与“全盘西化”论相对立的一种文化观点。其形成有一个发展过程。“五四”前后的“本位文化派”主要以《东方杂志》为阵地,故又称“东方文化派”,其核心人物有杜亚泉、章士钊等。 1916 年,杜亚泉针对陈独秀等人的西化理论,在《东方杂志》上发表《静的文明与动的文明》一文,提出:“吾国固有之文明,正是以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者。” 1919 年,章士钊更明确地强调,“不有旧,决不有新,不善保旧,决不能迎新”;“道德上复旧之必要,必甚于开新”。对此,《新青年》、《晨报》等趋新派报刊均刊载了文章,对上述观点进行反驳。 1920 年,梁启超游欧归来,发表一部《欧游心影录》,根据他的耳闻目睹,证明西方的物质文明已经破产,必须用东方的精神文明去拯救世主。梁氏原来是宣传西文化的代表人物,现在反戈一击,自然大大加强了东方文化派的声势。无独有偶,这年梁漱溟又正好发表了《东西文化及其哲学》的演讲,认为文化之所以不同,主要在“意欲”之不同。西方文化是以意欲向前为其根本精神;中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神;印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神。他断言“世界未来文化就是中国文化的复兴”,并说:“中国的文艺复兴,应当是中国自己人生态度的复兴。”  

“中国本位文化”论的正式提出是在 1935 年 1 月,由王新命、何柄松、陶希圣、萨孟雄等十教授在上海《文化建设》月刊上联名发表了《中国本位文化建设宣言》正式提出了这种理论。其主要观点是:“此时此地的需要,就是中国本位的基础。”他们认为这也就是处理中西文化关系的准则。在中西文化的具体抉择上,他们主张:“把过去的开始,加以检讨,存其所当存,去其所当去”;“吸收欧、美的文化是必要而应该的,但当吸收其所当吸收……吸收的标准,当决定于现代中国的需要!”在抽象的原则上,“中国本位文化”的提法似无大错,它毕竟提倡从中国现实的需要来吸取西方文化,但问题的关键在于究竟什么是中国“此时此地的需要”?即中国当前究竟要建设一种什么样的文化,这才是问题的关键和实质。在“中国本位文化”派看来,现在有三种西方文化,即英美的资本主义、新的国家主义和苏俄的共产主义。这三样均不合于中国的国情,中国真正的需要的是“第四套文化。”到底什么是第四套文化呢?陈立夫对此作了注脚:“‘将我国固有之道性智能从根救起,对西方发明之物质科学迎头赶上’二语,实足为中国本位文化建设之方针也。”不难看出,这实际上就是“中体西用”论的现代版本而已。所以,不难看出,这实际上也是同样偏颇的,同时还是保守的。自然会引起各方面的反弹,尤其成为“西化派”所全力攻击的对象。  

1923 年的“科学与人生观”的论战,虽然主要是哲学观点方面的论争,但就其政治思想和文化思想的倾向来看,也应该视作东西方文化论争的继续。在这场论战中,被称作“玄学鬼”的张君劢、梁启超是玄学派的主角,可以看作东方文化派;丁文江、胡适、吴稚晖等代表科学派,可以看作西方文化派。这场争论的焦点是由科学还是由玄学解决人生观问题。张君劢认为:人生观的特点是“主观的”、“直觉的”、“自由意志的”,所以人生观与科学是不相容的,只能由玄学来管。梁启超在《人生观与科学》一文中也提出,“生活的原动力,就是情感”,“关于情感方面的事项,绝对的超科学。”玄学派在人生态度上的观点,是和他们的政治主密切相关的。他们反对中国的社会变革,反对西方的“偏重工商”、发展资本主义,也反对社会主义。张君劢认为:“我国立国之策,在静不在动,在精神之自足,不在物质之逸乐,在自给之农业,不在谋利之工商。”为了实现以农立国,就应该提倡“内生活修养之说。”  

科学派与玄学派不同,主张效法欧美,发展资本主义,主张“科学在人生观上发生影响”,而反对“侧重内生活之修养。”但是,他们在对“科学”本身的解释上,也是非科学

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