窥视生死线的文化意义

风清扬斈 12年前 (2007-06-10) 网络资料 9460 0

靳凤林
第一章
死亡,无疑是一切生命的最终归宿,生物出于本能无不极力
趋避这一无可改变的终极命运.但对于高等智能生物的人而言,
死亡这一现象所带来的远不仅是个体生命的结束,更为重要的是
它尊味着一个文化体的灭失:.即使就各种方式的死亡而论,衰老,
霉妻:自杀,战争,饥饿,车祸……无论哪种方式的死亡,都能够启
迪我们选择更好的方式去生存,因此,人类对死亡表示了无比崇高
叩敬意:泪水,哭声,花圈,灵柩,墓碑,祭文……,所有这些与死亡
相关的人类行为,其文化内涵是显而易见的.然而这一人人时时
竺咎都可能遇到的灰色文化课题,长期以来一直是我国传统文化
,究的一项空白,特别是从世界观的高度对其进行全面的,深层次
粤曼考更不多见.从某种意义上讲,中国死亡文化研究还是我国
竺统文化研究的一处荒原,一片未曾开垦的处女地.导致这一结
果的原因是多方面的,其一,我国传统文化对死亡问题表现出诸;
.里雩,人们视谈论死亡如同谈论性一样,避而远之;其二,在我国近
等来的传统文化研究热潮中,许多文化研究工作者只侧重于中国
譬统文化的特征,结构,作用等宏观理论的研究,而对诸如:死亡,
鬼魂之类的具体文化现象缺乏深入的探究.
有鉴于此,作者撰写此书力图实现以下两个目标:一是对中国传统文化关于死亡的认识以及与之相关的鬼灵文化,丧葬文化等问题从世界观的高度进行哲理性反思,以期扫清笼罩在死亡现象周围的各种迷信,不科学的气氛,为使人们正确认识这一文化现囊雩尽绵薄之力.二是为了真正认识中国传统文化这一独特系统,作者认为除了对中国传统文化的一些宏观理论问题进行研究外.目前尤需脚踏实地的对中国传统文化的某些具体细节进行实证性够究,只有在宏观与微观的结合中深入考察与思考,中国传统文化研究才会有新突破."中国死亡文化研究’’则是宏观研究与微观研究相结合的一种尝试.
要实现上述目标,改变中国死亡文化研究的落后局面,在对我
国传统的死亡文化的具体内容进行深入的研究之前,有必要对中国死亡文化的研究对象,方法,意义等问题给以科学的说明.
一,中国死亡文化的研究对象
确定一项课题的研究对象,是从事一切科学研究活动的基础,中国死亡文化研究亦不例外,而且由于该课题是一项开拓性研究课题,科学地把握和界定它的研究对象,就显得尤为重要.为达到这一目的,我们首先对"死亡文化"的涵义加以介说.
●死亡文化的涵义

4 第一章
顺序,有些人可能先是接受,然后又否认.另一些人则可能是从接
受到否认不断反复.此外,人的死亡还涉及到高质量的护理及充 i
分缓解其痛苦,为满足其某些简单要求而放松禁忌措施(如严格限
制食物,饮水,吸烟等),给予安排后事及提出遗愿的机会,尽量使 ’
患者保持安静的心情直至生命的终结等.
"文化"作为一个内涵丰富,外延广泛的复杂概念,也同样具有
多重含义.一般的理解有四种:一是心态文化,它是由人类社会实
践和意识活动长期氤氲化育出来的价值观念,审美情趣,思维方式
听构成,这是文化的核心,它包括社会心理和社会意识形式两个层
次,前者指人们日常的精神状态和思想面貌,是尚未经过加工和艺
术升华的大众心态,诸如:要求,愿望,情绪等.后者指经过文化专
家系统加工,归纳整理的社会意识,诸如:哲学,艺术,宗教等.二
黾行为文化,它由人类在社会实践,尤其是在人际交往中约定俗成
}g习惯性定势构成,它以民风,民俗形态出现,见之于日常起居动
乍之中,具有鲜明的民族,地域特色.三是制度文化,它由人类在
土会实践中建立的各种社会规范构成,诸如:社会经济制度,婚姻
孽度,家族制度,政治法律制度以及民族,宗教,科技,艺术组织等.
马是物态文化,它由人类加工自然创制的各种器物构成,它是人们
勿质生产活动及其产品的总和,是可感知的,具有物质实体的文化
事物,是整个文化创造的基础部分.
"死亡"和"文化"并联使用,构成所谓死亡文化,顾名思义,死
:文化是指与死亡相关的各种社会文化现象.从广义上讲,它应
§是"死亡学"与"文化学"的交叉再生学科.从狭义上讲,它又可
2列为"文化学"的分支学科,即所谓"死亡文化学".
●中国死亡文化的研究范围 ’
根据上述有关"死亡文化’’的说明,作者认为中国死亡文化研究大致说来应包括以下四个方面的内容:
一是中国传统的死亡心态文化,包括死亡心理文化和死亡意
死亡’’的定义众说纷纭,既可以从社会学的角度加以说明,也可以从心理学的意义上予以阐释,但一般说来,它指的是一种生物学现象,可简单地理解为生物失去生命.死亡是一切生物的必然归宿,自然界的各种生物都在世代交迭.在环境改变时,适应环境的生物得以生存,不适应者将死亡,死亡将生命力耗竭的生物转向新的自然循环.因此,死亡的生物学意义在于它是自然界改进生物类型的一种手段,为自然选择提供一个机会来进行生物进化的新实验.除创伤和意外所致的迅速死亡之外,高等生物的死亡是一个过程,从细胞和组织器官到重要系统逐渐死亡,最终导致整个机体的衰竭.
人作为一种特殊的高等生物,由于本身既有自然属性的一面,又有社会属性的一面,因此,人的死亡呈现出两重性.就其自然属性而言,人的死亡具有上述生物学意义的一般特征,就其社会属性而言,人的死亡又可分为五个连续阶段:面对可能的死亡,主观上力求否定的阶段;了解终将死亡而对一切事物的怨愤阶段;对延长生命的期望阶段;预感生命将要结束的抑郁阶段;最终坦然接受死亡的阶段.具体到每一个人,上述死亡的五个阶段并非有固定的
识文化,前者诸如:对待死亡,濒死的态度,想到死亡时的感觉,面临死亡最关心的事情,对自杀的态度,对死亡现实的接受程度等.后者诸如:死亡价值观,死亡权利观,死后世界观等.
二是中国传统的死亡行为文化,包括与死亡相关的不同民族的居丧习俗,如临终关怀习俗,哭丧习俗,堪察阴宅习俗,送鬼习俗等.不同民族的埋葬方式如:土葬,火葬,水葬,天葬,悬棺葬等.
三是中国传统的死亡制度文化,包括人死之后的埋葬制度:有关墓地大小,墓宅深浅,墓地建筑的各种制度规定;丧礼制度:有关死后称谓,丧葬程序的各种制度规定;丧服制度:丧服等级,穿着时闯及丧期禁忌的各种制度规定等.’ 四是中国传统的死亡物态文化,包括不同民族现在保存的陵墓建筑,葬具和随葬物品等.
鉴于中国死亡文化所包括的内容是如此的广泛,而本书的着眼点是从世界观的高度研究我国的死亡文化,故在写作过程中,作者主要侧重于中国传统的死亡心态文化的描述,特别是对在中国思想史上占有特殊地位,对中华民族文化一一心理结构的形成产生过深远影响的儒家,道家,道教,佛教的死亡文化从多方位,立体化角度进行了较为细致的说明,同时,对死亡行为文化,死亡制度文化,死亡物态文化也作了一定程度的探讨,诸如:中国鬼文化,丧葬文化的主要内容,基本成因,社会功效等问题.此外还对我国传统文学艺术中有关死亡的描写以及所体现出的民族精神进行了分析.最后,以对我国天津市,上海市2000多名市民关于死亡认识问题的调查结果为依据,详细分析了我国现实社会所普遍存在的几种类型的死亡观,并结合上述各章的有关内容,进一步揭示了各种类型死亡观所存在的理论依据及社会历史根源.
6 第一章
二,中国死亡文化的研究方法
"方法"一词源于希腊文,意思是"遵循某一道理",即为实现一
定的目的按照某种特定的顺序所采取的行动步骤.人们从事任何
活动都需要采用特定的方法,而且活动的目的性越强,难度越大,
方法就越显得重要.因此哲学家,科学方法论者笛卡尔说:最有价
值的知识是方法的知识.德国启蒙运动时期的思想家,文艺理论
家莱辛则说:上帝如果一只手拿着现成的真理,一只手拿着寻求真
学研究的重要意义.
中国死亡文化研究是一项有目的,有计划的,复杂的开拓性研究,正确的研究方法的运用是进行此课题研究的必要手段.但是,科学研究方法的种类很多,不同层次,不同类型的方法通常又分别具有不同的功用.因此,为了确定一项研究课题的研究方法就必须要求研究者根据所研究对象的性质,特点,功能等问题进行仔细的筛选.就中国死亡文化研究而言,作者认为优先值得考虑的科学研究方法应包括以下几种:
●唯物史观的方法
在整个研究方法论体系中,哲学方法处于最高层次,哲学对各门具体科学的指导作用,已得到了人们的普遍承认.在众多哲学方法中,马克思主义的唯物史观的创立对于社会科学研究具有特殊重要的意义.在此之前,由于社会现象自身的一些特点和时代,阶级的局限性,旧的唯心主义世界观长期统治着社会研究领域.马克思主义哲学的产生为社会科学的研究提供了科学的世界观和方法论,由此带来了一系列重大理论的突破.作为科学的世界观,它从根本上指导人们正确认识,解释一切社会现象.作为科学的
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方法论,它对于科学研究的每一细节,都有具体的指导作用.
研究中国的死亡文化,不能停留在对死亡现象的一般描述上,要进行深入的分析,探究死亡文化发展变化的深层动因,掌握死亡文化的本质规律.而要完成这一任务,就必须以马克思主义的唯囊史观为指导,马克思的社会存在决定社会意识,社会意识对社会_豢在具有反作用的理论,为我们正确解释与死亡相关的各种社会.]15化现象,提供了坚实的理论基础,可以引导我们在研究死亡这一整会现象时,抓住隐藏在其背后的客观的物质动因.并由此出发粼明与之相关的各种社会文化现象,以及该类文化现象产生之馐对社会生活的其它领域的广泛影响. j ■心理学方法
00心理学是研究心理现象的科学,它不仅研究心理活动的过程:及其机制,心理特征的形成过程及其机制,而且还研究心理过程和 i矗理特征形成和发展的规律.用心理学的方法研究死亡问题是必 j要的,特别是对于研究人对死亡的认知程度,面对死亡时的心理状 i态,对死后世界的设想等问题有着十分重要的意义.例如,有人认 i为死是从此生到达彼岸,人死之日,即其复活之时,因此死是生命 ll的继续.也有人认为死是一个残酷的主宰,死有如敌人.还有人≯认为死是悲哀而体面地和熟悉的环境永别,和在世的亲属分离,和 j业经先行一步的亲人会面,因此死意为着分离和重新团聚.更有 j人认为死是过渡到一个更好的存在状态,是对过去善良生活的一 i种报偿,将承蒙上帝之福,荣升天堂.这种个人对死亡事实的各种÷主观预测,解释,推断,实际上是个人情感在死亡这一事实上的投 i影,通过这种心理学性质的研究,便可以了解每个人对死亡的认知≯程度.; 再如,通过对部分老年人的测试发现,有的老年人认为好死不;如赖活着,宁可忍受长期残废和继续痛苦,也不愿死亡.也有的老;年人认为死远不如长期患病,寄人篱下或肉体疼痛可怕,后者可能
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第一章
带来被厌弃和受隔离的种种威胁,以及失去社会地位,个人尊严等.通过这种心理学的测试方法则可以帮助我们更好地了解老年人面对死亡时的心理状态.
此外,各种宗教为了强化信徒们对死后世界的虔诚态度,不仅通过有关天堂,地狱的训条向信徒们进行理智的灌输.而且在信徒死前死后,特别注意创造多种感人的和威严的宗教环境和宗教气氛,诸如:天主教,伊斯兰教的终傅仪式(教徒临死前由圣职人员傅"圣油",并为之祈祷,以此赦免一生罪恶).佛教的涅檗法会,道教的超度亡灵等,以此强化信徒们的宗教心理状态,培植信徒们的宗教感情,宗教情绪和宗教感受,有时这种心理作用往往还超过理智上的宗教影响.
可见,离开心理学的分析方法,就不可能对死亡这一社会文化现象给予科学的说明,也不可能对与之相关的各种外在因素和内在因素给以正确的解释,更谈不上对中国死亡文化这一复杂课题的全面,深刻,透彻的把握.
●社会学的方法
社会学的方法就是通过大量的社会调查,在统计学的基础上,运用唯物史观,对收集到的大量死亡文化现象作出正确的理论概括.其基本步骤包括:研究课题的提出,研究问题的形成,选择适当的研究类型,抽样,计量,资料搜集,资料分析解释与报告,综合研究结果对理论和政策的贡献等.有许多死亡文化现象都是需要通过社会学的方法来研究的.例如:不同国家和地区在不同历史时期的死亡率对其政治,经济,文化和人们思想产生了哪些具体的影响,现代科学的发展对传统死亡观的变化与发展产生了哪些重要作用,不同职业,不同文化程度的人对死亡的认识有何区别,不同阶层的人对自杀,安乐死的态度等.这些问题如果不做大量的社会调查,不运用统计学,不以正确的立场观点和方法做出理论上的概括,是难以解答和作出科学的分析的.
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繇..,. 图l一1死亡随年龄而改变的概率 F;美国另一学者埃里克森(Erikson,E.H)也运用社会学方法,通叠社会调查发现,一个人对死亡的态度并非和早年生活无关,而是甄期生活合乎逻辑的必然的继续.他还求出了对死亡的焦虑的量囊和许多变量的关系,诸如:青年人怕死的程度同老年人一样大;受母通过某种方式把他们的死亡观点传授给子女而对其死亡观产照影响;个人对待死亡的态度随许多新旧因素而变化等.曩我国首届东西方临终关怀国际研讨会的主办单位,在我国最薄童立临终关怀研究机构的天津医学院运用社会学的方法也曾对
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第一章
中国上海,天津市居民关于死亡认识进行了调查研究(本次调查报告附于书后).其中通过对居民死亡观的调查发现,对生命永存的观念"确信不存在"者占62.18%,但是对生命永存不持绝对反对者占36.62%,这反映了传统文化中儒,释,道三教以及封建社会官方宗教追求长生思想对居民潜移默化的影响.
由此可见,用社会学的方法研究与死亡相关的各种社会文化现象是十分必要的,否则,将很难对现实中存在的各种死亡文化现象的具体情况和问题做出正确的判断.
●人类学的方法
人类学研究的焦点是区别不同民族和社群的观念,意识,风俗,并借助比较的眼光来看待人类的各种生活方式,力图跨越时空的最大极限,来区分哪些特征基于人类的共性,哪些特征缘于特定时间,地点的人群的个性.在人类学的长期研究过程中形成了一系列行之有效的研究方法,诸如:历史叙述方法,心理统形方法,因果功能方法,理则评价方法,现象比较方法等.
无论上述哪种研究方法,对中国死亡文化研究都有着重要的借鉴意义.如法国著名人类学家列维一布留尔在《原始思维》一书中借助历史叙述,现象比较等方法对中国死亡文化中的"鬼灵文化"进行了说明.他认为自古以来,中国是最为死人操心的民族之一,在中国人的风俗,观念中,存在着鬼的世界,它是人世的翻版.鬼的社会以同样的方式组织起来,继续过着宗教的生活.每个人在鬼的世界中占有与生前一样的地位,一样的等级.每个人在鬼的世界里实行着活人所实行的祭祖仪式.死人有自已的军队,自已的战斗,自己的坟地,自己的葬仪.人怕鬼,鬼也怕人,他们相互影响,活人总是用供奉的办法来消除鬼世对人世的消极影响.
列维一布留尔通过对中国及世界其它国家和地区原始文化进行研究,得出这样的结论:集体表象就是原始人的宗教信仰,风俗,语言,原始社会中的个性完全受集体表象的支配,与个体心理没有
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牵挂,集体表象之间的关联不受逻辑思维的任何规律所支配,它们是靠存在物与客体之间的神秘的互渗来彼此关联的,这就是列维一布留尔著名的互渗律.他把这一规律应用到中国死亡文化的研究中,认为对中国原始人来说,生和死的观念实质上是神秘的,人尽管死了,也以某种方式活着,死人与活人的生命互渗,同时又是死人群中的一员.更为确切地说,一个人是死是活,得看他是否存在这种或那种互渗.活人对死人的所作所为,完全取决于有没有这些互渗,它们是否已经中断或者行将中断.
列维一布留尔关于中国死亡文化的结论正确与否,我们可暂且搁置不论,但他对原始文化研究所采用的历史叙述,现象比较等方法都是有其积极意义的.就中国死亡文化研究而言,要对我国不同民族和地区关于死后世界设想,送鬼习俗等鬼灵问题进行研究,如果借鉴上述方法无疑将对研究的深入进行起到一定的促进作用.
●考古学的方法
对于死亡物态文化,死亡制度文化的研究,诸如:丧葬制度的起源,不同葬式的形成过程等问题,不可能用直接的社会调查的研究方法,只能用间接的方法,这就是通过考古学的方法进行研究.通过对古代的壁画,挖掘的塑像和实物以及实物的排列方式进行研究,并运用科学推理,来解释和说明当时人们的死亡观念和习俗,由此便可帮助我们了解古代社会的死亡文化. 例如:考古工作者从距今7000年到5000年母系氏族社会繁荣时期的黄河流域仰韶文化遗址中发掘出2000多座墓葬,其中绝灾多数是土坑葬.这些遗址都有与居住区相距不远的公共墓地,墓地中葬坑鳞次栉比,其布局也同当时人们居住的村落相似,有的莽坑底部和四壁经过了加工,除了单人葬之外,还有不少同性多人葬和一坑中男女老少混葬,母亲和子女合葬等现象.同一葬坑中韵人不可能同时死亡,当系迁移合葬.到了原始社会末期,与父系
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第一章
氏族社会形态相适应,出现了一男一女,一男二女合葬的现象,还有一些墓葬除了成年男女之外,还葬有若干儿童,可能是包括一夫一妻及其夭折的子女在内的单个家庭.当时严格遵循在本氏族公共墓地下葬的习俗,氏族公共墓地距居住区稍远,墓葬井然有序,尸骨头向一致,墓坑四壁平直,有的已经有了梯形或长方形的墓道.
可见,随着考古方法的运用和发掘工作的开展,将为中国早期的死亡行为文化,死亡物态文化和死亡制度文化的研究提供更多极有价值的资料.
三,中国死亡文化研究的理论意义
中华民族对死亡的认识,从其诞生之日起,即围绕死亡的各种问题,如:死亡意识,灵魂不死,自杀,长寿和不朽等古老的主题而展开.追朔蒙昧,野蛮时代的原始宗教和文明时代以来的整个科学史,哲学史,文化史,对死亡本质的认识始终以不同的方式乃至突出的地位贯穿其中.无论从山顶洞人对身体死亡和灵魂不死的蒙昧观念及对物质世界和精神世界的混沌认识,还是道教成神成仙的教义,我们都可以看出死亡问题以及对死亡恐惧的个体自我意识的身影.但长期以来,中华民族对死亡的认识,从整体来说仍然处于"自在’’阶段,世俗的"天命","顺命"观念及神学的阴曹地府,天国安慰构成了中华民族死亡观的主流.诚然,历史上也出现过象范缜那样的无神论者,以其无神论的学说和对死亡本质的认识写下了中华文明史上光辉的篇章.然而,划破漫漫长夜的流星并未使太阳立即普照大地,只有到了近,现代,伴随着科学的昌明,人们对死亡的认识才日趋科学化,死亡话题也逐步走出禁忌状态,变为人们公开讨论的内容.时至今日,医学关注死亡,哲学关注死
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亡,文化关注死亡,每个人都在惊恐和困惑中思考死亡.面对这一社会现实.站在时代的制高点上,对中华民族关于死亡的认识进行全面深刻地回顾与反思,对以往死亡认识的经验与教训给以科学的总结,无疑有着十分深远的理论意义. ’
●拓展中国哲学和中国文化的研究范围
就中国哲学而言,建国以来,由于历次政治运动的影响和左倾思想的干扰,中国哲学的研究长期局限于唯物主义与唯心主义两条路线的斗争以及自然观,认识论,辩证法,历史观四个方面,而忽视了与之有关的其它问题的研究,这种做法尽管有其社会历史的必然性和合理性,但它在一定程度上砍掉了中国哲学的棱角,抹去了中国哲学的特色,使缤彩多姿的中国哲学走上了简单化的道路,从而与中国哲学的实际相去甚远,因而也就不可能揭示中国哲学发展的内在逻辑规律,不能真正说明中国哲学的个性特征.改革开放以来,伴随着思想领域里的拨乱反正,中国哲学的研究也从一个角度四个方面扩展到其它方方面面,从一种模式走向多种模式,步人多样化,科学化的轨道.但时到今日,对中国哲学是一种"人的哲学","生命哲学"仍认识不足,对生死问题在中国哲学中的地位与作用缺乏正确的估计.
事实上,中国哲学对生死的论述是十分丰富的,以影响深广的儒道哲学为例,据不完全统计,单是《论语》提及"死"字达三十八处之多,《老子》近十处, 《庄子》不下一百处,足见两派学说对生死问题的重视程度.儒家重要代表人物苟子在其《礼论》中指出:"礼者,谨以致生死也.,"这正是对我国上述生死文化的深刻表述,不仅如此,儒道两家的生死观对我国社会产生的影响也是十分深广的.诸如:儒家杀身成仁,舍生取义,以身殉礼的思想,道家方生方死,方死方生,生死齐一的观念,都对中华民族生活态度的形成,心灵形象的塑造,文化素质的建构发挥过重要作用.如果以此认识为基础,以死亡问题为立足点,深入中国哲学的腹地,从浩瀚的传统
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第一章
文化资料中,认真寻觅生与死有关的众多条目,由此分类整理,进行专题性研究,无疑将开拓出一片崭新的中国哲学研究领域,从而使人们在更为广阔的理论视野里,对中国哲学进行更为全面深入的观察与思考,为积淀新型的更为科学的中华民族的文化一一心理结构发挥应有的推动作用.
就中国文化的研究而言,多年来我国学术界有一种普遍性倾向,即大都着眼于代代相传的辉煌经典的研究,如:四书五经等,从中探讨中国文化的思维方式与特征,中国文化与现代化的关系以及与之有关的各类重大课题.这固然为传统文化研究所必需,但应当指出的是,除了为历代统治者及文人学士所重视的各种经典外,还存在一种与死亡相关的活跃于广大劳动人民中,具有极强实用性和实践性的文化现象一一鬼文化,丧葬文化等,就其对普通百姓的影响而言,这类文化现象更具有直接性和现实性.如果都能充分认识到这一点,并深入进行研究,中国文化的研究领域将得到极大拓展,其研究内容也将变得更为丰富多彩,从而也将真正做到从多维视野中来分析中国文化.
●丰富和加深对传统人生理论的理解
众所周知,圣贤愚玩皆有一死,死亡的权柄在每个人面前绝对平等,可以说在人生的航道上,每个人都坐在自己的生命之舟上,各自用不同的方法去驾驭它,然而它们的去处都只能是死亡这一神秘的终点,到死,一切都完结了,停息了,生活中的一切努力都无补了.所以一般人对死都怀有畏惧,厌憎的情绪.正因如此,人们对谈论死亡如同谈论性一样十分禁忌,但这恰恰是一个最为反常的禁忌,因为同爱情,性,血与火乃至生命一样,死也是丰富而生动的,没有死,生命显示不出完美的旋律和乐章,也显示不出所有人间悲喜剧的催人泪下,深值眷恋的光辉.单纯地赞颂青春之美丽,生命之可贵,固然可以,不过只有在面对死亡的威胁时,这一切意义才真正显示出来.死促使人类认真地思考生命的价值以及人作
为人的本质规律,在此意义上"死"远比"生"深刻.不妨把孔夫子.警罕亨看作是生命的重要因素,不了解生命的否定实质上宅含着}在_生命自身之中的生理学,已经不被认为是科学的了.因此,生命 i总是和它的必然结果,即始终作为种子存在于生命中的死亡联紊:起来考虑的……生就意味着死.’’这里恩格斯把生与死看作是既对 j夸圣篓一的矛盾的两个方面,尽管他是站在生理学和自然辨证法;竺角度来分析生与死的关系的,但对我们从人生理论的角度来剖 i兰 长期以来,我国的人生理论研究工作者,在生与死这对矛盾面 i翦,常常偏执于生的介说,而忘记死的意义,只看到生与死的对立≯,而忽视了生与死的统一性.应当指出,在生与死的矛盾统一体0■妻,人掌握不了死,却能掌握生,从这种意义上讲,应当重视葺警至,依此而言,则更应该讨论死.真正科学的做法无疑应是谈要j..而从死中谈生, 则更具有深刻的历史意义.因为生生死芫堡合拳从蒙昧无知步人意识觉醒的新天地时,首先觉察到的问题,妻塑成j人之自觉的最基本的层次,任何一种表现人的理性的妾憋孽至堂不首先接触这一问题,而今以前人的认识为基础,站羞爵嬲曼:考深人地研究人死的理论,无疑更具有继往开来的意基墨璺促使人生理论的研究向纵深方向发展,使人们能够从薹石黔!孝阐察人生的整个过程,对人生的真正目的和全森呙.嘉磊薹_种全新的认识. 促进中西死亡文化交流的有效途径妻’:警竺黧学技术的高度发达,使得全球已成为难以分割的整体.擎以欧洲为中心的的西方文化体系内部的比较研究和以中国菇16
第一章
中心的东方文化体系内部的比较研究,分别让位于东西方文化体系"互为主观","互为参照系’’的比照与探索.在这时代浪潮中,中国文化引起了西方空前广泛的兴趣和重视.同样在中国今天的文化舞台上,除了中国传统文化,马克思主义文化,还有马克思主义以外的各种西方文化思潮,特别是西方人本主义文化思潮正在与中国传统的人伦文化发生着激烈的撞击,溶合.而现代人本主义思潮中有一个十分显著的特征,这就是对死亡问题表现出高度的关注,从陀斯妥也夫斯基《地下室手记》中主人公阴郁心情的描写,到尼采《愉快的智慧》中"上帝永远死了"的大声呼叫;从海德格尔《存在与时间》中"为死而在’’的哲学命题,到萨特《墙》中"死亡是表现存在的最好方式’’的形象阐述,无不使人感到存在主义文化对死亡问题孜孜以求的探索精神.弗洛伊德理论更是提出了"死亡本能,,的观点,并用死亡来解释文化的形成和战争的根源等.在上述人本主义思潮的影响下,西方对死亡的研究成为一种时髦,美国出版了《生死学》和《死》的特别杂志,德国实施了"死的准备教育",并出版了教课书,日本出版了《生与死的思考》,《人的临终画卷》.与之相适应,死亡心理学,死亡社会学,死亡文化学等学科也应运而生.著名死亡心理学家凯斯腾胞姆指出:我们现代文化试图通过禁谈死亡话题,提高追思礼拜不针对个人的程度,以及将公墓装饰成普通公园等办法来减轻对死亡的焦虑.但是,在那些生命处于 tt日薄西山%隋况下的人们看来,死亡是掩盖不住的,现实主义地承认死亡是生命的"适宜’’结局,很可能是情绪成熟的标志.他还说:一个人只有意识到死亡,才能达到完善,在这样的努力下,一个人就试图寻求生活的意义和度过自己的一生.在对死亡进行上述理论研究的同时,在西方国家生命科学的政策咨询与立法也为政府所重视,美国和德国都成立了总统委员会来专门处理有关生与死的社会控制问题.在西方,父母带即将成年的子女参加死亡准备教育,一些院校专设死亡与垂死课程,已不是个别现象.
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t 面对上述西方潮流,不仅使我们想到,为什么现代西方文化把死亡问题置于文化中心的位置去思考 简单地把它们归结为资产阶级腐朽没落的具体表现,资本主义经济,政治危机在精神领域的反应,并不能从根本上解决问题.有人把海德格尔"为死而在"的禽题解释为:生死是一段距离,人与其从生看死,还不如从死看生,氦有这样才能真正暴露一个人的人生观.这种分析是深刻的,对我们如何理解现代西方文化无疑起到一定的启发作用,同时也使我们想到,中国传统文化对死亡问题的认识与西方文化相比,又有并些特点呢 二者是否具有互补性呢 解决这类悬案,无疑需要藏们深入到中西文化的腹地,以一种爬梳抉剔的精神,认真考察各蒲文化对死亡的说明,从中抽蕉剥茧,如实地勾勒出其精华与糟氰并在此基础上进行认真的甄别与选择,对各种文化的长处与不程做出客观评价,从而使东西方文化对死亡的认识得以沟通,彼此濑偏颇之处得以纠正,由此甚或形成一种为东西方大多数人所公姒的死亡观,进而使得整个人类对死亡问题的认识迈上一个新台 劈-
●马克思主义文化学的重要研究内容簿.马克思主义作为人类解放的社会条件的学说,包含着在改造辫观世界的同时改造主观世界的全部任务,因此,对于死亡问题的潭流,作为人自身解放的条件,必然包含在马克思主义的视野之微但长期以来,马克思主义理论工作者大多忽视了对这一问题鞫姗究,他们往往用沉默回避了人类世代生活中提出的这一重大鞠睫.之所以如此,是由于复杂的理论背景和认识上的困感所造豳嘲.o众所周知,在马克思主义的创始人的理论宝库中,个人问题阐国f’12=I被挤到次要位置上,是由于群众革命运动的需要,群众革命嗣阔问题在他们的理论中占有很大的比例,而且花去了他们的全麓iI.膏力.在马克思主义同形形色色的资产阶级,小资产阶级意识蠢态的斗争中,个人问题常被用来抵毁马克思主义的真理性.死
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第一章
亡问题也成了各种唯心主义世界观和反马克思主义思想派别对圭马克思主义的专利品.所有这一切,不能不引起马克思主义理量工作者的高度警觉.
特别是二次大战后,马克思主义面对着与以往革命斗争极歹相同的时代特点,两种社会制度长期较量与社会主义必须创造7l度文明的历史使命,决定了马克思主义必须在一切科技文明的亩沿阵地上做出自己科学的回答,以解决一切困扰人们的个人问是和相应的社会条件.在死亡问题上,也应该如此.
以死亡价值观为例,在资产阶级个人价值观的基础上,死亡自意义以及因此而来的生存意义是个永无出路的问题,其原因就宅于个人主义的生存价值观从来不懂得生命个体的价值及意义只1j在社会的参照系中得到唯一的评价和肯定.任何离开人的社会世和社会发展的观点,不可能把个体生存目标同人类社会的总目j;相联系起来,因而永远摆脱不了个体死亡的恐惧和人生价值的乡落感.相反,只有马克思主义才揭示了人的个体发展同社会发月相互一致的社会发展背景,并由此确立了积极而正确的乐观主j人生观的基础.
再以与死亡相关的生命的永恒性为例:个体生命的有限性并无限性的关系问题是死亡文化探讨的重要问题之一.从原始到习代,从宗教到尘世,我们从历史的考察中不难发现,对生命无限它的观念上的追求和理解构成了死亡文化的永恒主题.神话思维自传说否定生死两极,这种否定是通过将死亡放入来世的轮回之q来完成的.近现代以来,生命无限性不是被绝对地否定,而是扬;为如下形态:人将子孙繁衍看作他生物学意义上的永恒性;将其爿生的劳作看作是他社会意义上的永恒性;将其艺术一一建筑,了学,绘画等纪念物看作是一种文化意义的永恒性.由此可见,上踅各种理论的共同特点是离开人的社会性和人的历史发展来讨论/的永恒性,因此也就不可能对这一问题作出全面科学的回答.岁
窥视生死线的文化意义
有马克思主义的唯物辩证法和唯物史观,才是指导人们解开生死之谜的科学武器.
四,中国死亡文化研究的社会实践意义
从根本意义上讲,任何一项科学研究课题都不是凭空产生的,都有一定的社会实践做基础,正是这种社会实践基础,才提供了各种课题进一步深入研究的动力.一旦失去这一基础,此项研究课题就会成为无水之源,最终将枯竭萎缩,丧失其存在的意义.中国死亡文化研究亦不例外.当我们将此项研究课题的视野扩展到广阔的社会生活中时,就会发现,无论是社会生活的物质方面,还是精神方面,都有着与死亡文化密切相关的众多内容.正是在这种意义上,我们可以肯定地说,中国死亡文化的研究与实践具有广泛的社会功能,它是再造中国现代社会,使之更加符合人性的健全自由发展的社会主义目标的基本手段之一.
●改善中华民族生存和发展的社会心理环境
个体生命的有限性这一简单事实,随着唯物论和无神论的传播,并未战胜宗教和灵魂不死的欲求,这是现代社会的普遍事实.其深刻原因就在于人们作为个体化思维实体,并不能够自发地摆脱对死亡的恐惧,现代化进程不仅不能自然地铲除它,而且会由于社会生活的剧烈运动和物质生活享受的长足进步而加剧人们心理的压力.源于自然压迫和社会压迫的宗教神学,在现代社会中并没有因为自然科学的进步和传播而衰亡,而是异化为人们自我寻求心灵慰藉的工具.对死亡的恐惧是现代宗教赖于存在的一个心理根源,科学技术昌盛与宗教迷信盛行,是当代世界范围内的畸形现象.在西方,仅举出美国人民圣殿教集体自杀和欧洲风行的苦行朝圣就足够了.这里无须封建迷信传统插手其问便会自然产
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生.这说明精神颓败的现实根源是比任何传统都强大得多的温床和土壤.同样地,在我国改革开放十年来所出现的大量与死亡问题有关的社会现象,也应该引起人们足够的重视和全新的审视.为什么在一些首先致富起来的地区和人群中,修坟,祭祖,超悼亡灵的现象会泛滥 相应的神汉,巫婆乃至计算机算命屡禁不绝 难道这一切仅仅用封建迷信传统就可以使人们得到满意的答复 如果它能够说明文化落后阶层的现象,那么在某些高知识阶层中对一些特异现象的痴迷又当如何解释 可见,我们审视的视野必须转向现实,这个现实就是现代化进程的共有现象.不同的社会制度尽管在社会心理压力上有本质的差异,但现代社会生活对个体心理的压力却是普遍存在的.先进的社会主义制度并不能避免这些压力的产生.这是由于社会主义决不能跳跃历史发展的自然阶段.在当代,发展商品经济的客观必然性和伟大实践,早已向人们展示出现代经济社会生活的某些共同特征:竞争,剧变,机遇,才能,一切与个体天赋和努力相联结的社会交往形式都加大了现代人生活的心理压力,田园牧歌式的自然经济中无忧与安贫早已被忧虑,紧张和不安所替代.现代医学早已证明了各种神经系统,心血管系统和内分泌系统的病患均与社会心理压力有关,现代人由于营养和医疗的进步所获得的长寿,并不能消除人生中的痛苦,孤寂,忧闷,失落等这些"永恒"存在的人类感情.相反,现代人对于生命个体价值的关注和遭遇比以往任何时代都更为敏感.由此而来,生与死两极的思考使人们更多地从死亡方面去根究生活的意义.一切颓废的,消极的人生态度几乎都可以从中找到深刻的认识根源.对死亡的灾难性认识和不可解脱的恐惧,是现代人最大的人性压抑之一.
显然,正视这些问题,使我们注意到,仅仅满足于树立革命理想的号召是不够的,社会主义在铲除了压迫和剥削的人类不平等之后,必须面对漫长的过渡时期的人们社会生活和精神生活中的
窥视生死线的文化意义
实际问题.社会主义不仅要通过一系列的改革和调整进一步改善人们的生存和发展的社会环境和心理环境,使之更加适合人的自由发展,而且要进一步直接地把人们从人性压抑中解放出来.人类社会发展到今天,虽然随着科技文化和经济的发展,我们已经进入了探索宇宙广袤奥秘的太空时代,然而对人类的自身生命奥秘的认识,离真正科学地洞悉死亡本质还差得很远.长期以来我们 l忽视了中国死亡文化的研究, 不能实事求是地从现代科学的高度研究死亡的个体心理和社会意义,更不能把死亡上升到世界观的高度加以研究.这种"残缺不全"的状态再也不能继续下去了,只有当科学的死亡观掌握了群众,才能最终铲除一切围绕死亡问题的迷信氛围和颓废,消极的人生态度.
●正确解决二十一世纪与死亡相关的各种社会问题
按照人口控制的发展趋势,我国将在2000年突破人口十三亿大关,人均占有资源的相对水平低下和人口负担是困扰社会经济史化发展的关键所在.人口质量增长型取代人口数量增长型的转换是由基本国情和社会主义发展目标的双重规定性所决定的必然趋势.由此而来的社会结构的变动,使死亡的个体意义产生了更为深刻的变化,出现了一系列全新的社会问题有待人们去解决,兹举例说明如下:
其一,社会的老龄化要求人口质量指向健康长寿并相应延长社会服务的自然年龄.提高生命质量不仅是提高生活质量的社会制度要求,而且是适应老龄化社会问题的关键.优生学不再限于生育的优化选择,而且会拓展到老年人生活境遇和死亡控制.社会不仅要解决生育范围的优生,而且要着手解决"优化死亡’,这一全新的课题.
其二,人口膨胀和城市化的不可逆性,人类交往的频繁化和多样化,以及人类生活条件的电器化,自动化等,使得交通事故,海难,空难,火灾等所导致的各种死亡成为社会常态下的非正常死亡
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的主要方面.家庭人口的核心化和独生子女家庭的普遍化,使家庭在遭受非正常死亡和过早病患死亡的打击下承受能力减弱,是现代社会的不可避免的家庭问题和社会问题.为减弱非正常死亡的家庭震荡,减少不必要的非正常死亡,除了加强社会控制之外,死亡准备教育不仅是濒死患者和垂老者的事情,而且必须扩展到家庭成员中的年轻人乃至青少年阶段.
其三,现代化生活在标志着每一步征服自然的辉煌成果的同时,大自然也仍像以往那样给人类以某种惩罚作为报复.尽管医学保健的进步具有保障人类健康长寿的一面,却同时在面临着由于人类自身免疫系统功能降低而层出不穷的疑难病患,人类同疾病和死亡的斗争被推向了更高的层次,客观上要求调动更为广泛的社会力量同疾病与死亡作斗争.不仅需要医学和卫生保健事业的长足进步和完善,还必须由一系列死亡科学在实践基础上承担对死亡控制的社会系统工程,以约束人类不正常行为和不良习惯.
其四,现代生活在商品经济发展和科技日新月异的推动下,使个体参与社会生活的竞争性和变动性加剧,日益扩大着参与社会的难度,更使步人社会的年青一代面临着接受社会规则与被社会接受的冲突.这种冲突演化为青年一代反传统的思潮,形成现代社会普遍存在的代沟现象.与此同时,青少年犯罪在更大程度上带有心理疾患的特征,轻生暴徒和虐杀狂案件的分析结果表明,"残缺"家庭给予少年心理的影响往往是决定生活道路的注入剂.亲人死亡后的不良社会境遇,少年最初接触死亡现象的困惑,是导致错误的乃至犯罪的人生态度的最初契机.它说明,正确地对待个体死亡和亲属死亡是树立正确的人生观的不可缺少的基础之一.心理学研究亦表明,青少年的自恋心理和永生的向往只有通过科学的死亡理论才能加以纠正,这一切都说明,死亡文化研究所承担的科学的死亡观教育功能具有不可或缺的社会意义.
其五,现代医学的发展具有极强的国际性,因而使医学的成果
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无疑将被大多数人所首肯.但是,对人生的另一端一一死,当人们提出人是否有死的权利,是否有选择死亡时间和死亡方式的权利时,就变为众说纷纭,莫衷一是的难题.事实上,人既然有追求幸福生活的权利,有平等就医的权利,也就应该有选择理想的死亡状’态一一追求无痛苦的幸福地渡过生命最后一刻的权利.生与死的权利是辩证统一的,追求生存与追求死亡的权利只不过是同一种权利在生死两极的表现.生的权利是神圣的,优化死亡一一追求死亡时间与死亡方式的权利同样也是神圣的.可以预见,伴随着人类社会的进步,不久的将来,将会有更多的人在到达生命终点之前,运用自己神圣的权利,主动设计死亡,选择死亡时间与地点,含笑地与亲人一一诀别,无畏而庄严地离开人世,这应当被视为人类的觉醒.对此法律应当给予肯定和保障.
就死亡价值观而言,马克思主义认为既然人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和,那么,对人的生死价值的大小的界定也应坚持社会价值论,即在肯定每个人普遍具有生命价值的前提下,依其对社会贡献的大小和负担的多少来评价.一个人对社会或对他人给的多’,取的少,其生命价值就高,反之,给的少,取的多,其生命价值就低,或者是零价值与负价值.人们平时常说某人"死的可惜","虽死犹生",某人"该死","罪该万死"等,实际上就是对生命价值的判断.司马迁所说的"重于泰山,轻于鸿毛"便是对生死两极价值判断的绝好说明.从这种意义上讲,一个人在正确地估价了自己对社会的贡献和负担之后,选择一个恰当的时间与方式离开人世,应当是高尚的,值得推崇的.因为任何人,任何状态的"生"并不都是绝对的好,死也并非绝对的坏,我们判断一个人价值的大小,不是依其存活时间的长短来判断.一个人生存时间无论多么长,如果不伴有生命的质,那就不能算作真正的生存.一个人的生命质量和生命价值是统一的,我们既要注重生命个体的体质和智能,同时也要看个体对社会和人类的贡献,一个人要死得其
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所,死得其时,不给家人和社会增加负担,尽量对人类造福.因此,可以认为目前想尽一切办法,不惜一切代价,包括利用医学高技术,稀有药源或剥夺他人享有的稀有卫生资源的机会等手段来延长一个植物性老人或临终病人的十分有限的且极端痛苦的死亡过程,并非是最人道的选择,更非明智之举.
由此可见,随着社会的发展,文明的进步,安乐死,临终关怀问题将日益成为社会关注的焦点问题,无疑也将成为中国死亡文化研究的最大实践性课题.
坚信天命的存在,并自觉地把个体的生命与之融合为一,使自我的生命历程充溢着宇宙精神,突破有限,趋于无限,直至与天地并立.在族类绵延,创业垂统,成仁成义的价值开拓之路上,矗立起巍峨的生命丰碑,这便是儒家终极关怀之所在.
第二章 在道德价值的开拓中超越死亡
●●儒家死亡文化研究
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在中国漫长的古代思想史上,曾出现过众多的理论派别,有些学派在某一时间声名显赫,但时过境迁,也就逐渐被后人淡忘了,唯有孔子创立的儒家学派历久而不衰.随着客观条件的变化,尽管每一时代的思想家对早期儒家的原型观念,按着时代的要求皆有所损益,使其经过了汉唐经学,宋明理学等不同的发展阶段,但儒家思想的精神实质并没有发生根本性变化.经过两千多年的的潜移默化,有的已成为中华民族的道德意识,精神生活和传统习惯的准则,构成了有别于西方国家的中国式的社会习俗和家庭生活风范,而且在一定程度上也影响了东方国家,远及西欧,在世界文明史上占有重要地位,成为我们民族的骄傲.鉴于上述原因,作为研究中国死亡文化的学术专著,本书理应把儒家死亡文化做为重要研究内容,并置于显著的位置.
一,个体死亡与天地变化的关系
司马迁自谓《史记》著述之宗旨在于"明天人之际,通古今之变".这里的天人之际,亦即人与天地变化的关系,这是儒家所关心的根本问题.要把握其死亡观及其与之相关的各种问题,就必须搞清他们对人与天地变化关系的基本看法,对这一问题的解答构成了研究其死亡文化的逻辑前提.
●个体死亡与"人与天地参"的世界观
在天人关系问题上,儒家主张天人合一,《易传》提出人"与天地合其德"的理想,又提出"裁成天地之道,辅相天地之宜’’①及"范围天地之化而不过,曲成万物之变而不遗"②的原则.天人关系问题,实际是指人在宇宙中的位置问题,亦即人生之意义问题,"中国哲学中天人合一观点有复杂的涵义,主要包括两层意义,第一层意义是,人是天地生成的,人的生活服从自然界的普遍规律.第二层
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意义是,自然界的普遍规律和人类道德的最高原则一而二,二而一的."0由此出发,儒家使天德下贵为人德,人德上齐于天德,且归于天人同德.《诗·大雅》:"天生庶民,有物有则,民之秉彝,好是懿德."正因为天地宇宙本身即涵有价值,所以这宇宙是值得生存的宇宙,而我们要实现人生的价值,不必去追求外在于人间的天国或彼岸世界.由于以天,天道,天命代表至善,因此儒家肯定人性,人道,圣权均出于天.《孟子·尽心上》讲:"夫君子所过化者,所存神者,上下与天地同参."
由上述观点出发,早期儒家认为,人的死亡也是由天地变化决定的,同天地密切相关.《易·乾文言》,人"与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶",因此,天地之间有春夏秋冬之分,人身上则有生老病死之别.孔子则认为"死生由命,富贵在天".④’’天之将丧斯文也,后死者不得与斯文也,天之未丧斯文也,匡人其如予何 ".
汉唐经学继承了早期儒家的思想,并将其与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体配置起来,进一步落实儒家"人与天地参"的世界观,由此来说明个体死亡与天地变化的关系问题.董仲舒认为,天,地,人是构成宇宙的基本要素,三者缺一,宇宙之生死大化就无从谈起."天地人,万物之本也;天生之,地养之,人成之,天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐.三者相为手足,合以成本,不可一无也."⑥天地人三者,天是主要的,它主宰四时之行,百物之生."天地合气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行.".董仲舒认为天并不超乎人之外,漠然寡情,而是与人有相似的情感."天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副."@并认为"庆为春,赏为夏,罚为秋,刑为冬."@故尔审决死罪犯人,天子命将帅征伐皆应在秋冬进行."秋冬肃杀,敬百官,诛不法."@董仲舒进而推理"天将阴雨,人之病故为之先动,……病者至夜而疾益甚.".董仲舒的这种"天人感应"思想更进一步地将人的死亡问题
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同天地变化结合起来,对后世产生了广泛的影响.
宋明理学家以孔孟继承人自居,在吸收前人及道家,佛教思想的基础上,提出了与天地变化相关的"理气论",并由此来阐明人的死亡问题以及关于死后世界的各种现象.朱熹认为"人受天所赋许多道理,自然完具无缺,须尽得这道理无欠缺,到那死时,乃生理已尽,安与死而无愧."@朱熹由天地,死亡与理的关系进一步推导出死亡与气的关系.他认为,人死了,气未便散尽,因此通过祭祀,以子孙之气感通先祖之气."人死虽归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理.".此外,朱熹还用"气"的理论来解释人死后的鬼怪问题."盖其人气未当尽而强死,自是当为厉.……人有不伏其死者,所以此气不散,为妖为怪.如人之凶死及僧道既死,多不散."凹由此可见,儒家的个体死亡观与其"人与天地参"的世界观有着密不可分的关系,天地变化决定人之生死的这一思想对儒家死亡文化的其它方面产生了极其广泛的影响,其中对其墓地文化的影响尤为显著.
●墓地文化与天人的相互消溶
儒家文化把人的生死同天地自然相联系,强调天道与人道相通的思想,反映在我国的墓地文化方面,即是从天人合一,主体和客体相互消溶的高度来认识和处理生与死,人与自然相克相生的关系.
以墓地文化中的陵寝方位为例,中国人(汉人)死后,首先是请青乌先生来勘察死人所葬之地,因为在中国人看来,人受命于天地,最终还要回归到天地之中,因而人的阴宅在天地之中的方位就成了十分重要的问题.而青乌先生确定阴宅方位的理论依据即是与天地变化密切相关的"风水"二字.所谓"风水"是相地术的一个俗称,按我国古代传统习俗,太凡兴工动土,都要察看地形环境,看它是否得风得水,然后择宜土,避凶地.清人范宜宾注郭璞《葬书》云:"无水则风到而气散,有水则气止而风无,故风水二字为地学之
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最要,而其中以得水之地为上等,以藏风之地为次等."风水之义,由此可以大略窥知.在青乌先生看来,阴宅在天地之间的自然地理位置关系到子孙后代的升沉荣枯,相地得宜,则宅邑平安,人丁盛旺,子孙多福.相地失宜,则宅邑闹鬼,衰败萧条,殃及子孙.
早在先秦时代就有观天相地的传说."古者包牺(伏羲)氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观清于地,观鸟兽之文,与地之宜."0这反映了原始人对观天相地的重视.到了春秋战国时代相地术进一步发展,相传战国秦惠王弟名疾,死后葬于渭南章台之东,这地方是他生前选定的.他说:"后百岁,当有天子之宫夹我墓."至汉代,果然"长乐宫在其东,未央宫在其西,武库正直其墓".这意味着他所相定的阴宅能造福子孙后代.因此厕于帝王宫殿之间,由于他的墓地所在是渭南樗里乡,所以俗称"樗里子".∞后代地理学家也由此奉他为相宅术正宗.
至汉代各种相地术如占龟,占筮,占星,看相等风盛一时,相地术的理论也越发玄秘起来,先后出现了一批相地术的专著,如《神农教田相土耕种》,《堪舆金匮》,《宫中地形》,《周公卜宅经》,《图宅卜》等.魏晋以后的相地术走的更远,特别是对死人所葬之地愈发重视.相地著作多以《葬经》命名.如晋人郭璞《葬经》,出自南北朝人之手的《青乌先生葬经》,佚名氏《黄帝宅经》,明缪希雍《葬经翼》,清代吴鼎《阴宅撮要》等.
以上各种相地术的共同特点是,强调阴阳五行和天人感应,并十分重视山川走势,讲究墓穴的方位,向背,排列结构等,其中山川走势的勘察最为讲究,涉及山脉,水流,林木的位置,走向,荣枯等.尤其看重所谓"气".如缪希雍论山川的"势","形","气"时说,山气刚,川气柔,"刚柔相荡而地道立矣."气有升沉,变化莫测.然而山川的发源必然有"势",所谓"千尺为势,百尺为形","势来形止".说的是,"形近而势远,形小而势大."审察"势"的方法,取其来势而弃其离去之势,以大的势,强的势,异常的势,聚合的势,逆向的势
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为宜."气之积而成体",其状有五:山势尖锐的叫火势,波曲的叫水势,直的叫木势,圆的叫金势,方的叫土势,五体咸备,即为最盛旺的"气".又引《青乌先生葬经》云:"势来形止,是谓全气".意思是说,山势必须趋来若奔马,山形必须静止如凝结,这样才能保证其气.又说观望"气"的方法,"凡山,形势崩伤,其气散绝谓之死,其形虽具,生气未舒谓之枯,死者不可复生,枯则有时有润."大凡烟气腾绕,皮无崩蚀,色泽油油,草木繁茂,流泉甘冽,土腻石润,如此者其气正钟聚不止;云气不生,崩摧破裂,色泽暗淡,草木零落,水泉干涸,石枯土燥,如此者若不是由于挖掘开凿而断绝其气,便是生气行于他方."有一于此,法不可葬,"昌平明十三陵,遵化清东陵,易县清西陵,无不遵循上述理论建构而成.
缪希雍论述了有关形,势,气的总原则,至于具体的相法则多不胜举.所谓风水,则又是势,形,气中的具体原则之一,它是选择阴宅墓穴最为值得注意的问题.明白了这层道理,我们将不难理解为什么古代农村居民非常重视村前村后的"风水林".原来风水林和河流的作用在于"藏风得水",保存"生气",所以禁止砍伐破坏,否则"生气行乎他方",小则后世不出人材,大则村邑衰败,疫生人死.
由此可见,儒家"人与天地参"的思想贯彻到墓地文化中来,则是强调人在天地中的自然地理位置,人道与天道合二为一,人生在世时顺乎天道则盛,逆乎天道则衰.人死后亦不例外,其躯壳在天地之间的方位,同样影响着后世子孙的贫贱与富贵,生存与死亡.
●死亡的意象描写与中国文人"思与境谐"的审美心态
由于中国文化崇尚"人与天地参","天人合一",强调心灵与自然的和谐统一.在此思想的影响下,以情观物,把内心情感投注到外在自然万物之中,"思与境谐",从而"情景交融",达到个体心灵与自然造化的高度和谐,便成为古代文人典型的审美方式和审美境界.由此使得在追求"以写景而言情"的中国传统文学艺术中,
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作为引发,刺激情思心绪的客观自然景物具有极重要的意义.历代文学艺术家常把它放在和主观之情同等的地位,王夫之云:"情景名为二,而实不可离."王国维云:"文学中有二原质焉,日情,日景."就是这方面最好的概括.在情景相融,心物互答中,中国的文学艺术创造了一幅幅与死亡心态相关的动人的意象描写,如:黄昏意象,春秋意象,寒冬意象等:以"黄昏意象"为例,在浩如烟海的中国诗词中,黄昏意象层出不穷.."惨日映峰沉,愁云随盖转";"寒鸦过尽残阳里,楼上凄凄暮暮";"已是黄昏独自愁,更著风和雨".我们知道,古人论景,有哀乐之分.由夕阳暮霭为主所构成的黄昏意象当属哀景,夕阳西沉,暮霭渐起,则灰朦一片,景物色彩呈冷色低调,缺乏多变与明丽.景物的明暗变化,往往造成视觉上的模糊和残缺感,而万物归憩的自然景色又使得黄昏之景呈现静止形态,缺少动感和生机.从时间意义上说,在人们心理中,日落时分正是一天中的最后时刻,黄昏过后,即意味着生命活动告别新生和活跃,走向憩息和静止.这给黄昏景象更增添了一层低沉的格调和压抑的气氛,于是人生迟暮便是文人们面对夕阳西下,内心最易生发的生命悲叹."微阳下乔木,远烧如秋山.临水不敢照,恐惊平昔颜."人世浮萍,时光已老,西落的夕阳象征着苍老的人生,蕴含着无尽的伤感.纵是有时"夕阳无限好",可终究"只是近黄昏",短暂的辉煌不仅掩遮不住沉沉暮霭,反而加深了人们无力挽回韶光的落寞,惆怅.夕阳不住,人生易老,诗人在自然与生命的对应中,赋予黄昏意象以人生苦短,必将衰老的深沉悲情.
再以"春秋意象"的描写为例,也同样与死亡心态密切相关.死亡是生命的最高体验,但在实际生活中,谁也没有真正经历过,而春荣秋凋,春华秋实的自然变化却让心灵易感的中国古代诗人们心理上间接经历了这种体验,从万物纷纭变化中直觉到普天之下,生命所共有的哀感.试看李后主的泣血之作:"林花谢了春红,太匆匆!无奈朝来寒雨晚来风.胭脂泪,相留醉,几时重 自是人
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生长恨水长东!"一句"太匆匆"包含着多少对美好生命的惋惜和对人生无常的悲哀,词人那敏感的心灵从林花凋落这小小现象中体验到的是人生难以抗拒的规律.从万物的流转生灭中他看到了时间那无可逆转的一维性和一切生命必将走向死亡的最终结局.
除了诗词中与死亡心态相关的的意象描写外,在中国其它文学作品中,自然的变化也常同主人公的死亡相联系.如:阴云密布,电闪雷鸣,倾盆大雨,北风呼号,鹅毛大雪,山呼海啸更是成了悲剧的象征.关汉卿的著名剧作《窦娥冤》中,让主人公窦娥之死感天动地,于是便有了盛夏六月大雪纷飞的出人预料的景况,这从一定意义上体现了苍天对窦娥的悲悯之情.至于相传金圣叹临刑之日,面对漫天大雪所吟咏的"天公丧母地丁忧,万里江山尽白头,明日太阳来作吊,家家檐下泪珠流"更是情景相溶的的典型之作,深刻折射出儒家人之死亡与天地相通的思想.
面对上述文学艺术现象,我们不仅要问,为什么中国文人总是把关于宇宙永恒而生命短暂的悲哀表征为对天地自然的感物之叹呢 这大概出于两方面的原因:
一是对时间一维性的深刻感受.热爱生命,眷恋生活是人类一切文学艺术的源泉,这其中的奥秘深深植根于生命有机体向往生存,恐惧死亡的本能.由于个体生命存在的过程是以时间为尺度的,又由于时间不可逆转的一维性质,所以时间在人类心目中就具有与生命同等的价值和意义.时间一去不返,生命只有一次,也就成为人类永恒的悲哀,文学艺术活动作为人类超越时间,对抗死亡的一种存在方式,对此更为敏感.正如黑格尔所说:"在感觉世界中,时间是否定性的要素."@而黄昏意象,秋冬意象作为时间流逝的一种鲜明标志恰恰与人类的这种死亡意识相通联.由此使得标志时间流程终结的上述意象描写,在文人们心与物的审美对应中,获得了历史的象征意义.
二是农耕生活经验的长期积淀.对于我国这样一个农耕民族
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来说,其生产与生活的节奏感,主要是由对自然植物依四时推移而荣枯的经验来调节,因此形成了一种独特的季节观念.早在战国末期就完备而至今仍然起着一定节律作用的"二十四"节气说,以及"天干地支"的纪年法都是这种观念的例证.这便必然使得中国古代文人在生命的自觉中意识到"生就意味着死"时把"逝者如斯"的情怀表征为惊心节物的直觉敏感,从而在文学艺术中形成了与哲学世界观相一致的"天人合一"的死亡观念.
二,个体死亡与家族存续的关系
家族宗法制在中国历史上源渊流长,这种制度在西周确立之后,到春秋战国时代,受到儒家创始者的极力推崇,以后历经各代统治阶级的改造和完善,遂成为中国社会结构的基本细胞,以不变应万变,贯穿中国社会三千多年,未曾被逐水草而居的游牧民族文化和具有海上冒险精神的西方文化所消弱和影响.家族宗法制作为中国封建统治的基础,几乎包括了血缘关系,财产关系,阶级关系等各个方面的成份和因素,这就使它既有经济基础的性质,又具有上层建筑的性质.在这个制度中,祠堂是执行族规,族法的政治共同体,为家族所公有的族田是收拢家族和举办公共事宜,救济事业的经济共同体.人们在这种以农耕生活为基础的家族中呱呱堕地,从这里学会基本的生活技能,形成家族所尊崇的信念,习惯,传统,树立起光宗耀祖的生活目标,逐步被训练成为家族服务的理想的社会角色.反过来家族也在一定程度上满足个体成员的生理需要(营养,安全等)和精神需要(尊重,自我实现等).正是在这种意义上,我们说家族宗法制在很大程度上决定了中国社会及其意识形态所具有的基本特征.要对儒家死亡文化这一课题进行深入的剖析,不言而喻,个体死亡与家族宗法制的关系问题将成为一项重
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要的研究内容.
●在族类繁衍中超越死亡
儒家认为天和人相亲相合,这种亲和性体现在人们所依赖的社会生活中,而社会生活在古代中国集中表现为家国同构的宗法家族生活,如本节开首部分所述,在中国的封建社会,皇帝即国家之族长,族长即家族之君王,政治制度管理国家,祠堂制度则管理家族,地主经济以私有制为主体,家族经济则以族人私有经济和族田为基础,而宗法伦理则成为两者直接相通的桥梁.人们将父子关系转换为君臣关系,将对族权的敬畏转换为对皇权的顺从.《大学》对此表述的很清楚,"物格而后致知,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而天下平.白天子以至于庶人,是皆以修身为本".于是"君子不出家而成教于国",而"其家不可教而能教人者,无之."这样个人被纳入家中,家被纳入国中,个人,家,国就成为一个密不可分的有机系统.因而我们的民族,历来鼓吹"忠恕孝悌","长幼尊卑",有"三纲五常",有"事君如事亲,事官长如事兄长,与同僚如家人,待群吏如奴仆,爱百姓如妻子,处官事如家事"@的忠孝一体观念.在《仪礼》所记载的服丧规则中,子为父服丧,诸候为天子服丧,臣为君服丧处于同一等级,即在服丧形式,守丧期限方面都是一致的,这将血缘宗法的家庭与国家的同构关系表现得十分清楚.这样一种社会结构格局的政治理想就是建立并维持子孝,妇从,父慈的宗法家庭与民顺,臣忠,君仁的封建国家,使这两个层次相互呼应,从而使"家天下"长治久安.
在天,人,家,国这一同构系统中,个人是家族生命链条上的一环,是家族的一砖一瓦,一个齿轮,一个螺丝钉,它既是生身父母的直接结果,又是本族祖先的间接结果.个体的人有生有死,但族类却生生不息,只要个体为族类生养了新的生命,在族类绵延的接班中便会超越死亡,获得不朽的价值和意义."虽我之死,有子存焉.
窥视生死线的文化意义.txt

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