平等权与孙中山思想

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平等权与孙中山思想
毛汉光

从人类文明进化的演变来看,追求人权是一个重要的核心问题.
历史的演变过程,总是错综复杂,甚至迂回前进,但其总方向是追求「人」的价值提高.欲提高人的价值可分为两大领域,其一是精神文明,另一是物质文明,两者皆不可缺.以精神文明而论,世界最主要的四大古文明,其先知先觉者一直追索著「人与宇宙关系」,「人与群体关系」,以及「人的内心修养」,此即所谓哲学的突破.从希腊的苏格拉底,柏拉图,亚里斯多德开始,「整个西方文明中,理性认知的文化基础由此奠立哲学,科学,以至神学都跳不出它的笼罩」.到了罗马帝国建立又将自然法引进罗马法中;至西洋中世纪,Thomas及Augustine又将基督教神学融合进去.由此可见西方人权思想一直潜在於西洋文化之中,待十四,十五世纪文艺复兴时期,思想家渐渐重视追求内在的理性;及至十六世纪的宗教改革,西方学者渐渐摆脱宗教的神秘色彩,使理性占据思想的主流领域.十五至十八世纪,物质文明渐次发达,生产技术之革命与地理大发现,更促使国际贸易快速发展,资本主义在生产关系中兴起,人类渐渐摆脱某些大自然的约束,努力的改善大自然环境,利用大自然资源,使欧美物质文明中的衣食住行获得长足进展.但是,当此时也,整个政治体制,社会制度,以及经济上生产关系,不但没有帮助人类这三,四百年来的进步,甚至成为人类文明向前迈进的绊脚石.经过十七,十八世纪学者如霍布斯,洛克,孟德斯鸠,罗素等之倡导,唤起民众对於政治,社会,经济制度之改革.美国独立宣言与法国大革命宣言代表欧洲,美洲新人权时代的到临.美国独立宣言主要的精神是:自由,平等,追求幸福;法国大革命的主要精神是:自由,平等,博爱.由此,人权逐渐由潜在因素浮显出来,自此以后,人权成为普世价值,任何阻挡这种主流价值者,不论是神权,君权,财权,皆不可抗拒民权日益增长的力量.
在西方人权之中,自由,平等又是人权精神之中占据核心地位的普世价值.自由与平等的内容与项目各有不同,但在实际实施时,两者是相关联的,所以在大革命时的口号常常将自由平等连在一起作为人民的呼声.本文探讨人权之所以从西方思想演变谈起,起因於孙中山先生所说「中国的革命思潮,是发源於欧美,平等自由的口号,也是由欧美传进来的.」在孙中山先生的思想论述中,称民权而不称人权,自有其项目大分类的考虑.孙先生将拯救中国的方针,归纳为三大方针,分别论述於民族主义六讲,民权主义六讲,民生主义四讲.而其中民权主义乃以政治议题为主.但是就人权思想与学说来说,人权观念与主张贯彻於孙中山思想中之任何一讲之中,所以研究孙中山人权思想也应该自三民主义每一讲中去爬梳,甚至於对孙中山其他演讲著作亦应加以参考.
本论文以平等权为中心,进行比较分析.分析的纵线以欧美平等论为主,以中国历史中的平等概念为辅;分析的横面以当时中国所处的现实现象为主,以世界当时局势为辅.因为毕竟孙中山先生的思想是以主义,或思想唤起中国人民面对要何去何从的一种政治主张,进而成为革命行动的方针,并非纯粹学理上的论辩.

在人权思想中的平等权思想,欧美思想家多有讨论,兹以最著名的三位学者做分析的标竿,这三位学者是十八世纪的卢梭,十九世纪的恩格斯以及二十世纪的罗尔斯.
卢梭(Jean-Jacques Rousseau 1712-1778)法国人,1754年出版《论人间不平等的起源和基础》,在文中提出「不平等」的观念:
我认为在人类中有两种不平等:一种,我把它叫作自然的或生理上的不平等,因为它是基於自然,由年龄,健康,体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的;另一种可以称为精神上的或政治上的不平等,因为它是起因於一种协议,由於人们的同意而设定的,或者至少是它的存在为大家所认可的.第二种不平等,包括某一些由於损害别人而得以享受的各种特权,譬如:比别人更富足,更光荣,更有权势,或者甚至叫别人服从他们.
这段话表明几个观念:其一,人在先天上,生理上有不平等;其二,人在后天上,政治上也出现不平等.孙中山亦认为人有圣,贤,才,智,平,庸,愚,劣之分,依此在立足点上往上发展才华,此即立足点平等,是「真平等」.如果将圣,贤,才,智,平,庸,愚,劣,作平头点平等对待,这是「假平等」.孙中山如何协调这种「真平等」呢?
我从前发明过一个道理,就是世界人类其得之天赋者约分三种:有先知先觉者,有后知后觉者,有不知不觉者.先知先觉者为发明家,后知后觉者为宣传家,不知不觉者为实行家.此三种人互相为用,协力进行,则人类之文明进步必能一日千里.
孙中山这种看法,有一点像希腊古哲学家柏拉图将人按其本性,分为金质,银质,铜质,然后在社会中各发展其本性才华,共同组成一个「理想国」.
卢梭并不强调人与人之间先天上,生理上的不平等,而认为这种先天上,生理上的不平等是透过人与人关系的环境,才表露出来,他说:
自然在给人分配天赋时,即使真地像人们所说,往往厚此而薄彼,但是在人与人之间几乎不可能发生任何关系的环境中,那些得天独厚的人们,因受到自然偏爱而获得的好处,对於别人又有什麼损害呢?在没有爱情的地方,美丽有什麼用呢?对於没有语言的人,才智有什麼用呢?对於不互通交易的人,狡诈有什用呢?
同时,卢梭认为人与人之间那些先天上,生理上不平等,会由於社会上不同习俗,不同生活方式,以及获得不同的教养,深化这种差异,加深了人为的不平等,他说:
在那些区分人与人之间的各种差别中,有许多被认为是天然的差别,其实这些差别完全是习惯和人们在社会中所采取的各种不同的生活方式的产物,因此,一个人体质的强弱以及依存於体质的体力的大小,往往取决於他是在艰苦环境中成长起来的,抑或是在娇生惯养中成长起来的,而不是取决於他的身体的先天禀赋.智力的强弱,也是一样.教育不仅能在受过教育的人和没受过教育的人之间的差别.因为一个巨人和一个矮人,在同一道路上行走,二人每走一步,彼此之间的距离必更为增大,假如我们把流行於文明社会各种不同等级之中的教育和生活方式上的不可思议的多样性,来和吃同样食物,过同样生活,行动完全一样的动物和野蛮人的生活的单纯一致比较一下,便会了解人与人之间在自然状态中的差别,应当是如何小於社会状态的差别,同时也会了解,自然的不平等在人类中是如何由於人为的不平等而加深了.
孙中山也认为人与人是先天不平等的,而政治力使这种不平等加剧,他说:
有此可见天地间所生的东西,总没有相同的;既然都是不相同,自然不能够说是平等.自然界既没有平等,人类又怎麼有平等呢 天生人类本来也是不平等的,到了人类专制发达以后,专制帝王尤其变本加厉,弄到结果,比较天生的更是不平等了.这种由帝王造成的不平等,是人为的不平等.
这种人为不平等的结果造成:帝,王,公,侯,伯,子,男,民等级.但这种不平等等级的产生,孙中山完全以政治角度观察,并没有注意到社会上不同习俗,不同生活方式,甚至於不同的教养,皆能加剧人与人之间的不平等;这或许是因为民权主义主要目标是在政治改革,并没有注意到社会改革,教育改革等对於整体国家达成不平等重要性,其结果是革命成功了,社会上的一切不平等仍然存在,政治平等仍然是无根之花.也因此孙中山创造「民权」,而不以「人权」为目标,他说:
欧洲在一两百年以来,本是争平等自由,但是争得的结果,实在是民权.因为有了民权,平等自由才能够存在,如果没有民权,平等自由不过是一种空名词.」
实际上「人权」的范围较「民权」广泛多了,「民权」仅注意政治层面,而「人权」除了政治层面以外,还包括社会,经济,教育,文化,宗教等层面,这自欧美早年历史已经存在的内容,随著历史进展,人权内容愈来愈丰富,到了第二次世界大战以后成立的联合国,在1966年提出〈公民权利与政治权利国际公约〉以外,还有〈经济,社会,文化,权利国际公约〉.
卢梭的平等论显然比较广泛,它涉及到政治以外的经济,社会,文化等层面,而且在追索不平等起源时,亦以社会上私有财产出现的源头,并非政治因素,他说:
当他们仅从事於一个人能单独操作的工作和不需要许多人协助的手艺的时候,他们都还过著本性所许可的自由,健康,善良而幸福的生活,并且在他们之间继续享受著无拘无束自由交往的快乐.但是,自从一个人需要另一个人帮助的时候起;自从人们觉察到一个人据有两个人食粮的好处的时候起;平等就消失了,私有制就出现了.
卢梭推测不平等演变的过程为:
如果我们从这些各种不同的变革中观察不平等的进展,我们便会发现法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段;官职的设置是第二阶段;而第三阶段,也就是最末一个阶段,是合法的权力变成专制的权力.因此,富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的;强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的;主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的.这后一状态乃是不平等的顶点.
所以,卢梭的总结为:
根据我的说明,我们可以断言,在自然状态中,不平等几乎是不存在的.由於人类能力的发展和人类智慧的进步,不平等才获得了它的力量并成长起来的;由於私有制和法律的建立,不平等终於变得根深蒂固而成为合法的了.
西方思想家的平等论,常以追索不平等的根源为其起点,认为找到了不平等根源,由此入手点去解决平等与不平等,乃是正本清源之策.而很多学者认为不平等根源是私有制的出现,如何解决私有制便成为主要题目了.
从孙中山三民主义书中所述,他受卢梭思想的影响是卢梭的《民约论》(或称《社会契约论》,但并没有讨论到卢梭的〈论人类不平等的起源和基础〉一书,甚或根据孙中山的论述,发现孙中山似乎并没有注意到这本书,然以「平等论」这一主题而言,《论人类不平等的起源和基础》这本书才是卢梭的核心思想,卢梭的《民约论》主要的是以自由论为核心思想,这本书的开宗明义是说「人生而自由…的天赋人权」说,并未有「人生而平等」之说,孙中山将自由平等混为一起,将《民约论》的天赋人权涵括了自由与平等两个范畴,所以用这样的平等观念将《民约论》批判了几句,强调「民权」是时势和潮流所造就出来的.如果基於民权具有浓厚的政治定义,这句话是正确,但如果就人权之中的平等权而论,则平等权的出现是由於不平等,不平等的出现,源於私有财产制,这与自由,天赋人权的说法是应该有所区别的,孙中山即令不赞成西方这种说法,亦应在此多作著墨,但不见孙中山有有关这样的论述,不得不让人怀疑孙中山对於的平等权的理解,只偏向於政治民权的解释.

在卢梭一百年以后,恩格斯於1884年写《家庭,私有制和国家的起源》,是年孙中山24岁.
十九世纪中叶以前,工业革命在西欧已经初见规模,资本主义如上升太阳,在工业革命有成效的西欧渐趋发达,生产技术的工业革命与其孪生体的生产关系的资本主义,在解决人类物质文明方面获得巨大贡献,同时资本主义制度常带来的经济上贫富不均,社会上分配不平等弊端,亦表露无遗.生於1818年的马克斯与生於1820年的恩格斯,在十九世纪四十年代已陆续出版了许多批评资本主义的著作.在1848年欧洲社会主义大会,将此思潮带至高峰,马克斯在《资本论》中的劳动贡献论及剩余价值论在社会主义阵营中取得很高地位,但是若以平等论而言,马克斯好友恩格斯的《家庭,私有制和国家的起源》一书,则是这一世纪的重要著作,这是一部谨严的学术著作,秉承西方思想家追索平等与不平等的起源的思维:
希腊人…业已出现的对畜群和奢侈品的私人占有,引起了单个人之间的交换,使产品变成了商品.这就包含随之而来的全部变革的萌芽.当生产者不再直接消费自己的产品,而是通过交换把它转让出去的时候,他们就失去了对自己的产品的支配权力.他们已不再知道产品的结局如何.於是利用产品来反对生产者,剥削和压迫生产者的可能性便产生了.……随著商品生产,出现了个人单独经营的土地耕作,以后不久又出现了个人的土地所有制,随后就出现了货币,即其余一切商品都可以和它交换的普遍商品….
孙中山的平等思想亦极想超越政治领域,因此,他相当重视马克斯学说:
马克思对社会问题,好像卢梭对於民权问题一样….
对於俄国革命,也有相当程度的夸奖,他说:
俄国革命的结果,不但把政治的阶级打到平等,并且把社会上所有资本阶级都一齐打到平等.
由於俄国革命成於1917年,而孙中山於1924年卒,当是时,俄国对共产主义实行的真正成果并未明显呈现,不过孙中山认为这是求经济,社会平等的开始.亦因此孙中山对於「纯粹共产主义」,「马克斯主义」,「真正共产主义」,「蒲鲁东 巴古宁的主张」的看法如:
俄国所实行的,其实不是纯粹共产主义,是马克思主义.马克思主义不是真共产主义,蒲鲁东,巴古宁所主张的才是真共产主义,共产主义在外国只有言论,还没有完全实行,在中国,洪秀全时代便实行过了.洪秀全所实行的经济制度,是共产的事实,不是言论.
这样理论的评论未必是定论.
前述恩格斯由私有财产论及经济社会上不平等之起源,才是共产主义平等论的精华,他说:
游牧部落从其余的野蛮人群中分离出来-这是第一次社会大分工,…一切部门-畜牧 业,农业,家庭手工业-中生产的增加,使人的劳动力能够生产出超过维持劳动力所必需的产品…第一次社会大分工也产生了第一次社会大分裂,即分裂为两个阶级:主人与奴隶,剥削者与被剥削者….
於是发生第二次大分工:手工业和农业分离了.…出现了直接以交换为目的的生产,即商品生产,随之而来的贸易.…又出现富人和穷人....
一个第三次的,它所特有的,有决定意义的重要分工:它创造了一个不从事生产而只从事产品交换的阶级-商人.
恩格斯最后引用摩尔根的结语,导出其对共产主义之理想:
单纯追求财富就不是人类的最终的命运了…管理上的民主,社会中的博爱,权利的平等,普及的教育,将揭开社会的下一个更高的阶段,经验,理智和科学正在不断向这个阶段努力.这将是古代氏族自由,平等和博爱的复活,但却是在更高级形式上的复活.
由孙中山所提出的平等思想来看,其在从政治领域进入经济,社会领域时,夸奖俄国所采取的马克斯主义是解决人类未来经济,社会不平等之良策.但是,事实上,马克斯主义是针对西欧工业革命兴起的资本主义弊病而发,其《资本论》的主要精神是「劳动者创造财富,应该分享其成果」,其实施办法是「劳动者要掌握生产工具,才能达到分享成果,对於剩余价值再投资,劳动者亦应分享」.然而中国是以农业生产为主,孙中山只能师马克斯主义分配农业生产工具——土地,以达到分享成果,而农业土地生产的剩除价值有限.一般而论,自孟子,李悝等计算方式,夫妇二人农业土地生产,若用以养活父母子女以外,所剩无几,所以数千年来将农业土地,房舍,人口税定在百分之十左右,这是农业经济剩余价值的极限,孙中山平均地权只能消极解决经济问题,并不能走先行资本主义振兴以后,再行实施分配问题.
至於孙中山的另一主张节制资本,则更有次序颠倒之虞,在以农立国为主,资本财富有限的经济社会中,如何能节制资本 据本文著者观察,孙中山经济平等思想虽然受马克斯思想影响,其若干观念与作法,深受中国传统历史的影响,尤其是太平天国的影响.

至於上述恩格斯将人类经济社会演变指出三次大分工,孙中山似乎并未注意及此.其实人类经济社会不断地分工,以增强其生产力,当然这种在私有制的经济社会中,贫富会愈来愈加剧,平等是否就是正义,就是平等论者的重要课题了.在一次又一次的创新与大分工的历史进展中,有较多贡献的用脑者或带动者,获较多的报酬,这才是正义的,於是乎财富分配的正义论在十九,二十世纪成为重要论点.正义在西方思想界一直是最重要最核心的价值,但是在此以前著重於道德,社会层面,自从工业革命,资本主兴起,财富分配悬殊,遂成为经济领域的迫切论题,这个论题至1971年John Rawls《正义论》集大成.本论文并非打算用孙中山死后半世纪的学说评论其主张,而是检讨孙中山的经济平等思想为何在当时并未走进西方的主流道路,而是仍然遵循著中国历史上的平等概念,以消极的平均地权,节制资本两大政策呈现平等的观念.孙中山说:
我们国民党的民生主义,目的就是要把社会上的财源弄到平均…平均地权.
孙中山又说:
节制资本…发展国家实业是也.
平均地权是否能增加个人所得,节制资本是否能发展国家实业,这是另一课题,但是这两个策略都带有平均主义的色彩;同时,孙中山主张直接徵税,分配之社会化亦属财税方面的平均主义.
传统中国的平等观念特色厥为人格平等,尤其是中国的主流学派儒家,及影响广大民间的佛教,中国的人格平等观念影响的范围与程度,只及於教育机会平等及科举考试平等.传统中国平等权之实际现象,并未及社会平等,经济平等,遑论政治上要求平等.然而,中国历代平民一直有一股求经济平等的呼声,这种呼声也仅要求达到最低生活线,甚至仅仅最低生存线.「平等思想至清朝末叶洪秀全的太平天国达到另一高潮,这种思想显然受到西方外来思想的影响.洪秀全的经济平等思想可以〈天朝田亩制度〉为代表.」罗尔刚对太平天国的研究如下:
凡天下田,天下人同耕,此处不足,则迁彼处,彼处不足,则迁此处.凡天下田,丰荒相通,…有田同耕,有饭同食,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无人不饱暖也.
充分反应出以农耕社会生产基础的经济型态,其经济平等当以生产资料的土地为重心,有田同耕是其具体实践.罗尔纲认为天朝田亩制度思想的渊源有二,其一是原始基督教义,其二是出於儒家大同之说.太平天国在社会上主张男女平等.在政治上,洪秀全的〈原道救世歌〉谓:
「天父上帝人人共,…何得君王私自专!上帝当拜,人人所同」,「普天之下皆兄弟,……上帝视之皆赤子」.天子的号称和祭天的特权,一向归皇帝独占,人民是皇帝的奴隶臣妾,「僭」号「侵」权便是大逆不道,人民都自称天子,都有权拜自己的天父,恰恰破坏了封建制度的等级精神,这一种宗教思想,无异是人类平等的宣言.
与历史上平民要求平等观念相比较:
洪秀全所作的《原道醒世训》中,也著重发挥了平均,平等的思想,他扥名拜上帝教,继承了我国经籍中所载的『大道之行也,天下为公』的大同思想,把过去农民革命队伍中的『均穷富,等贵贱』的思想,和过去初步具有这种思想的农民革命领袖,如黄巣,方腊,李自成等相比较,洪秀全和他们的战友们的平均,平等观念更为强烈,大同理想的内容也更加丰富」.
除了平均,平等观念更为强烈以外,太平天国更从经济平等扩及社会平等,甚至政治地位平等.这一点非常重要,因为历来从平民角度要求平等者,大都是以经济平等为其主要内容,很少要求社会平等,更妄想在政治地位上要求平等.但是洪秀全在上帝之下,互认为兄弟的想法,在平等观念的发展史上,仍然不充分的,如果以西洋平等观念发展史相比较,这与西洋中世纪主流思想认为在上帝之下,皆为平等的子民想法,极为接近.西洋这种上帝之下,人人平等的想法,是西洋平等观念发展史中很重要的关键.因为只要把上帝的尊位消去,就可进入人人平等的思潮.
荷兰人葛罗休斯Hugo Grotius,1583-1645在文艺复兴,宗教改革之后,首先提出「即使上帝不存在,自然法力不失其效力」
太平天国〈天朝田亩制度〉颁於1853年,孙中山生於1864年,洪秀全与孙中山皆为两广人士,孙中山革命显然受到洪秀全影响,民生主义中的平均地权尤其受到洪秀全〈天朝田亩制度〉的影响,而洪秀全关於土地政策显然是中国传统平民要求土地同耕或均分的集大成.当时的西方已渐次发展工商业,推行资本主义,也就是经济上从农业转型至工商业,其经济政策是藉由改进工商业型态而求其平等,所以出现英国的功利思想,德国马克斯,恩格斯的共产思想,欧陆其他国家的社会主义政策,以及美国的税率政策.然而,当时中国百分之八,九十皆为农民,孙中山似乎只从传统共耕,均田等政策加以改良.然而,共耕,均田只能治标,不能治本,因为无论是共耕,均田,当人口增加时,经过二,三代子孙之繁殖,可耕地愈分愈少,其结果正印证了马尔塞斯的理论,此所以中国中古期间实施的均田制度不能长久,晚近中国大陆实施人民公社,或共耕办法,经三,四十年以后,亦无法贯彻的基本原因.太平天国以及孙中山的共耕,均田在大陆未曾实施,若是实施,其结果亦类似.这种治标的共耕,均田只能算临时措施,也是一种没有办法的办法.本文并不是以事后事实以求责於前贤,这一条措施在中国历史上经事实验证并非良策,以孙中山对西方之认识,自应将经济上的平等观念移植至其他方面,或者与西方十九世纪以来社会主义经济政策接轨,也就是将农业视为商品,再如何改进工商业经济情况下的平等思想及正义政策.
另外,孙中山节制资本是其民主主义的两大主柱之一,然观察其论述的内容,乃未有资本而先求节制,又如照价收税和照地价收买,涨价归公,都是很好的税率政策,也是平等思想之具体实践.但是孙中山所举之例,以及当时中国经济情况只发生於中国沿海几个大城市,而广大的内陆是农民生活所在地,这些政策与事实相去甚远,无法接轨,这似乎反映出孙中山的生活经验限制了其思想之全面性,也影响其提出经济上平等观念的可行性.

在中国的平等传统之中,对於以农业为主的土地资源分配,无论是共耕,抑或是均田,在逻辑上与在实际上皆非长久之策,但是在极端匮乏的社会里,将眼前所见的资源作分配,仍然具有政治上的吸引力.然而,以孙中山对於西欧,美洲之了解,或对於就近日本之了解,对於中国经济问题之解决,应该参考西方的经验尝试将农业转型至工商业,而农业只是商品之一项,才是较为可行之道,当然若提出这一主张,其吸引力远不如共耕或均田,因为其一,中国当时大部分是农民,需要农民支持革命;其二,中国只有少量工商业,且都集中在沿海,工商业之利益从地理因素及知识因素两方面而言,皆不易被当时大多数人了解,此点在孙中山同时代的其他中国知识份子的言论中亦未见从这个角度加以强调.假设孙中山及当时知识份子能从将农业转型至工商业角度思考,那麼平等权的观念就会跳出共耕,均田的思维窠臼,而大量与西欧福利政策,社会主义的政策接轨.若如此,福利政策,社会主义政策,乃至於共产主义生产资源生产技术生产关系之共有化等,其平等观念就逐步以追求正义为其鹄的.但是孙中山认为:
中国的人口,农民是占大多数,至少有八,九成,但是他们由很辛苦勤劳得来的粮食,被地主夺去大半,自己得到手的几乎不能够自养,这是很不公平的.
同时,孙中山认为要解决上述农民生计问题,要有下列政策,并且由政治,法律上制定出来的政策,即:
至於将来民生主义真是达到目的,农民问题真是完全解决,是要耕者有其田.
平均地权之耕者有其田政策是治标,并非治本,上文已有论及,但是不能否认孙中山在经济方面或称民生方面仍是具有强烈的平等观念,因而在推动经济方面或解决民生问题的政策要实行之前,也要作长远思考,这种耕者有其田,不论其执行手段多麼不剧烈,仍然具有机械式平等,而与孙中山民权主义所述的立足点「真平等」有一些差别.
再者,均耕与均田亦有差别,均耕是在大土块上由大家参与耕种,如上述洪秀全太平天国〈天朝田亩制度〉「凡天下田,天下人同耕…….凡天下田,丰荒相通.」又如大陆政权所实施的人民公社及人民公社以后的均耕办法.
耕者有其田可以解释为均耕,亦可解释为分田,国民党在台湾实施的耕者有其田是分田,每人以中等田地三甲为限,这两种办法若无其他因素,皆易步入马尔萨斯的人口理论.
就以孙中山民生主义的平均地权,耕者有其田的政策而言,其平等观念倾向於平均主义,而没有顾及一个人的能力,可能超过一个人平均能力很多倍,平均主义将限制一个人能力发挥的上限,这与孙中山民权主义中所述的「真平等」思想是有差别的.民权主义真平等思想是立足点的平等,在立足点平等的基础上是无上限的,个人可按其能力尽量发挥,因此也可以获得应有的成果,包括「名」与「利」,此乃真平等的精神所在,也是孙中山平等思想的精义所在,为此,孙中山还以图表表示之.孙中山之平等思想之所以在民权主义与民生主义有如此大的差别,本文著者认为除了上述在土地政策上受到传统的影响,又受到革命时期需要广大农民支持而采取治标政策外,孙中山可能认为一个农民的耕种能力相差不大,平均地权,耕者有其田虽然限制农民耕种能力的上限,其影响不大.
孙中山也注意到科学技术可以改尽农业生产力,他指出有七个增加生产力的方法,「第一是机器问题,第二是肥料问题,第三是换种问题,第四是除害问题,第五是制造问题,第六是运送问题,第七是防灾问题」.这些仍然是在平均地权,耕者有其田架构之中的增加生产,是个人生产量之提高,充其量是利用合作社,使分配合理化,减少中间剥削,这种思维仍然是自给自足,自己耕种自己消费的框框,并没有以将农产品为商品的概念,也就是说仍然没有经济转型的概念,而自给自足,自耕自吃的模型,即令在生产技术上大幅度的改进,最终仍然难逃马尔萨斯的理论.历史已经证明,农业生产转型为大工业生产才能解决真正的经济问题,西欧工业革命的成功才使生产减去消费以后,其剩余价值大幅增加,工业革命生产大幅提高,同时带来相应的是资本主义生产关系的发达,虽然资本主义也带来许多的弊端,这些弊端也是十九世纪社会主义平等思想之所以谋求解决的主题.反观孙中山的经济主张却是跳过由农业转型为工商业的经济发展阶段,回归到纯农业分配办法之治标观念,同时也限制住大工业公司对人类贡献之上限,这样的措施亦非真平等也.
当然机械型平等,治标的平等的口号是很诱惑人心的,这种思想是人类惰性的温床,由此也阻碍人类加倍努力求进步的能力.孙中山民权主义的「真平等」才是人类真正平等思想的精义.真平等最后结果不一定人人所获得成果成就相同,但是这才是合於人心的,公道的,正义的平等思想.

十八世纪资本主义兴起,继而发展,继而发生巨大弊病,二十世纪各种社会主义大力抨击资本主义之弊病,提出种种解决办法,主要精神在分配的主题上.两种主义的冲突不仅在思想方面,学术领域,在不同国家实施不同主义时,也发生实质上的冲突.在此冲突的过程中,二十世纪的许多学者一直追求「正义」观念,正义是西方思想界二千年的核心观念,至此更为重要.
1971年John Rawls(罗尔斯)"The Theory of Justice"(《正义论》)一书出版,公认是这个世纪对於平等与正义最为权威的著作.罗尔斯《正义论》书中所述处在一种序列中连系正义与平等的两个原则是:
1,最平等自由的原则.
2,(a)机会的(公平)平等的原则.
(b)差别原则.
罗尔斯在《正义论》的导读中对於这两个原则有如下的说明:
第一个原则是平等自由的原则;第二个原则是机会的公正平等原则和差别原则的结合.其中,第一个原则优先於第二个原则,而第二原则中的机会公平平等原则又优先於差别原则.
大陆学者姚建宗,高申春等人在翻译乔德兰·库卡塔斯,菲利普·佩迪特所著的《罗尔斯》一书时,对於罗尔斯《正义论》之正义与平等的区隔有精辟的论述:
正义问题以及政治哲学和道德哲学争论的主角是罗尔斯和诺齐克.罗尔斯主张,正义是社会制度的首要价值,而正义意味著平等.他提出,所有的"社会基本善"都应该被平等地分配,除非某些不平等地分配有利於"最少受惠者".罗尔斯的基本思路是:最重要的现代政治价值是自由和平等,对於西方发达社会,自由问题从理论到实践都已经解决了,现在到了应该解决社会不平等的时候了.诺齐克赞同正义的首要性,但是他主张正义在於权利,而权利是神圣不可侵犯的.诺齐克承认不平等是一种不幸,但他认为:第一,不平等是不可解决的,任何平等的分配最终都将导致不平等;第二,不平等并不意味著不公平,而平等也不是在任何情况下都是公平的;第三,人们希望纠正不平等,但对不平等纠正不得到合理的证明.
书中并且引用罗尔斯与诺齐克Robert Nozick对正义与平等差异之解释,衬托出这两种概念之区别:
罗尔斯与诺齐克之争的关键是平等对权利,罗尔斯主张,正义总是意味著平等,从而不平等是应该而且能够加以纠正的.诺齐克则认为,正义与平等无关,正义在於权利,而不平等并不等於不正义.对於罗尔斯,作为平等的正义是首要的.相反,对於诺齐克,坚持个人权利是首要的,至於不平等的社会文化条件和自然天赋如何再生产了不平等,这与权力无涉.
本文著者同意平等是一种权利的说法,社会文化条件和自然天赋再产生的不平等,正是应该努力克服的课题,如此才不致於空谈权利.罗尔斯《正义论》的两个原则及序列式的优先次序,正是在现阶段结合「可欲性」与「可行性」的办法.

正义等於平等,虽然不能全部划等号,也就是全部实践,但是总是有可以一部分实践的就优先实践,未能实践的部分,再加以努力,总的来说,努力的方向是朝向改善经济,社会,文化条件,并将天赋不同的才华,分别发展,同样受到尊重,如此虽然形式上并不相等,其实质贡献相同,精神上受到同样尊重.在具体做法上,每个人自呱呱坠地,要给他基本生存权,在食,衣,住,行方面获得最低生存线,在教育方面获基本教育,在健康方面获得最基本保障.这一些都是共有的,也就是说这一些都是相等的,即正义等於相等.在此之上的发展,其所获得的成果可以不同,努力者多得,如此才不会限制人们才智勤勉的发挥.这应该是孙中山在民权主义的「真平等」,但是孙中山的真平等只保障立足点平等,向上发挥不受限制,对於人们基本生存权并没有强调,如果出现在现行政策上,就会有许多社会上弱势的,最低收入者的困境,本文著者认为这种现象是不正义的.所以平等权要建立在生存权基础上.孙中山的平等观念虽然不能看到身后学术思想之发展,但是共耕,均田显然最后皆有困境,西方主流正义论虽然当时尚未发展成熟,今日仍然继续改进中,这是一条有希望的方向,走共耕,均田路线若落实的具体政策,终究要出现问题,台湾与大陆最近五十年的做法便是例子.平等权在世界主流文明中仍然不足,但是集全世界思想界精英的努力,正一步一步向前推进.
吴凤技术学院教授
「哲学的突破」参考余英时《士与中国文化》,(上海人民出版社,1988年),此观念上可溯至韦伯Max Weber,至帕森思Talcott Parsons而大备.四大文明指希腊,以色列,印度和中国.此四大文明不约而同在公元前一千年之内,「对构成人类处境之宇宙的本质发生一种理性的认识,而这种认识所达到的层次之高,则是从来未曾有的.」,p.28-29
同上注p.28,陈述希腊文明的主要精神至苏格拉底辈而达到哲学突破之高峰,从此影响到后世西方文明.
义大利学者A.P.d(i)entre(i)ves登特列夫著,李日章译,Natural Law:An Introduction to Legal Philosophy,《自然法-法律哲学导论》联经,民75年第二次印行,台北.
这几件变化是世界文明史,尤其是物质文明史上的重大事件,参见(法国人)Fernand Braudel费尔南·布罗代尔的Civilisation Mat(i)erielle (i)economie et capitalisme,XVe-XVIIIe siecle《15至18世纪的物质文明,经济和资本主义》三巨册,顾良,施康强译,三联,1992年,北京.
自由与平等有密切相关性,西方学者论者多矣!如罗素,托克维尔,杜威等.
民权主义第三讲,p.136.按本论文《三民主义》版本为中国国民党党史委员会版本,民75年8月印行.下文同.
卢梭,《论人类不平等的起源和基础》(李常山译,西潮文库3,台北,唐山出版社,民75年10月初版),〈本论〉, p.51.卢梭出身於瑞士钟表匠家庭,该书写成后卢梭把它献给"日内瓦共和国".卢梭另一本名著《社会契约论》成书於1756-1758年之间,亦论及平等权问题.
民权主第三讲,p.129,136.
民权主第三讲,p.143.
柏拉图,《理想国"Republic"》.
卢梭,《论人类不平等的起源和基础》第一部分,p.93.
同上注,第一部分,p.92.
民权主义第三讲p.126.
民权主义第三讲p.137-138.
卢梭,《论人类不平等的起源和基础》p.108.
卢梭,《论人类不平等的起源和基础》p.132-133.
卢梭,《论人类不平等的起源和基础》,pp.140-141.
民权主第一讲,p.107.
弗里德里希 恩格斯,《家庭,私有制和国家的起源》(台北:谷风,1989年译本),p.124.
民生主义第一讲 p.221.
民权主义第三讲p.132.
民族主义第四讲 p.59.
孙中山上述将蒲鲁东,巴古宁视为真正共产主义,似与一般政治学者有差距,本论文著者仍未参透其中含义.
《家庭,私有制和国家的起源》p.180-187,台北:谷风,1989年译本.
恩格斯,《家庭,私有制和国家的起源》,(台北:谷风,1989年译本)p.201,引摩尔根《古代社会》第552页.
孙中山讲三民主义在1924年,距Rawls1971出版《正义论》时约隔48年.
民生主义第二讲,p.234.
民生主义第二讲,p.256.
民生主义第二讲,p.262.
同上注.
民生主义第一讲,p.229.
毛汉光〈平等概念与平等实际〉:中国人权史平等权研究之一,刊於《佛光人文社会学刊》第三期(台湾宜兰,2002年12月),p.143-154.儒家强调人格最高境界是圣人,而人人皆可修为尧舜,在其他方面,儒家并无平等观念;而佛教的平等观念是一种消极的观念.
同上注,p.154-162.
同上注,p.162-170.
同上注,p.163,及毛汉光,〈财富分配与生存权-中国人权史研究之五〉,刊於《佛光人文社会学刊》第二期,(台湾宜兰,民91年);毛汉光,〈敦煌吐鲁番居民生存权之个案研究〉,宣读於二十一世纪敦煌国际学术研讨会,(民90年,台湾嘉义,中正大学).
同上注,p.167.
罗尔纲,《太平天国史》(中华书局,1991年)第二册,p.753-754,.
同上注,p.765-766.
同上注,p.829-838;又谢兴尧编,《太平天国的社会政治思想》,(台北,台湾商务印书馆据1935年版商务影印,民国35年),pp.27-28.
同上注,p.674-675.
陶愚川,《中国教育史比较研究》(山东教育出版社,1985年)近代部分,p.37.
A.P.d(i)Entre(i)ves著,李日章译,《自然法-法律哲学导论》(Natural Law:An Introduction to Legal Philosophy),p.48.
参见民族主义第四讲,p.59.
有关均田制度,治中古史者讨论甚多,在此不赘述,然基本上经数代以后,子孙繁殖,无田可分是最主要原因.
民生主义第三讲,p.270.
同上注,p.271.
孙中山在民生主义第二讲,「反对马克斯用革命手段来解决经济问题」,p.244
所谓机械式平等参见余英时,〈平等概念的检讨〉,《自由中国》10:5,p.156-159.
本文著者曾在闽北地区建阳市水吉镇访问姻亲农民,他们耕地三年一分,地有肥瘠,肥瘠各自分配耕种,所以田地的位置经常不一定在一起,农民常奔跑於很多不同地区的小块农地.
民生主义第三讲,p.271-282.
民生主义第一讲,p.239-240,孙中山非常赞扬合作社,尤其是消费合作社.
剩余价值观念是马克斯学说的核心思想,也是有鉴於西欧工业革命以后资本家剩余价值大幅提高的现象提出合理分配的共产思想.
罗尔斯,《正义论》与其他哲学思想一样,面临许多不同意见的挑战,参见林火旺,《罗尔斯正义论》(台湾书店,民87年),第八章,p.195-225,整体而论是一部完整有系统对正义的论说.
约翰.罗尔斯《正义论》(John Rawls,"A Theory of Justice"),结构群文化出版,(1990年)p.120.汉光按:罗尔斯之正义论建筑在理想的环境之上,正如同书p.15所说:「『原初状态』是恰当的『最初状态』,这种状态保证在其中达到的基本契约是公平的.」
同上注,p.6.
《罗尔斯(John Rawls)》,乔德兰·库卡塔斯,菲利普·佩迪特著,姚建宗,高申春译,(黑龙江人民出版社,1999年)总序,p.6.
同上注,p.7.
参见林火旺,《罗尔斯正义论》〈导论〉.
参见毛汉光,〈平等概念与平等实际〉及〈财富分配与生存权〉.
以现今而论,或可称为国民教育.
如许多国家实施的健保等.
平等权与孙中山思想 毛汉光
中山思想与人文社会科学学术研讨会
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