古希腊灵魂概念的三种功能与含义高捍东[1],邓习议[2]

风清扬斈 13年前 (2006-07-16) 网络资料 2809 0

(湘潭大学 哲学学院,湖南 湘潭 411105)

 

摘 要:现代人对灵魂问题存在着迷惘与误识。什么是灵魂?究竟有没有灵魂?文章通过对公元前6世纪至公元6世纪古希腊哲学史的系统考察,澄清了古希腊“灵魂”概念的三种功能与含义。第一,灵魂是世界万物运动变化的原因;第二,灵魂是事物之间及人对事物的一种认识能力;第三,灵魂是人与上帝之间的中介物或桥梁。
关键词:灵魂;古希腊;运动因;认识因;上帝

灵魂,在现代人那里已不成问题。它,或被斥之为巫术,或被斥之为迷信。总之,它是个子虚乌有﹑不成问题的问题。这样一来,现代人在心智上就优越于古代人吗?问题未必如此简单。古希腊人对灵魂的探究,其意义远在灵魂之上。归根结底,它是对自然﹑对自我的不竭的超越!与此对照的倒是,现代人自甘于在此种以超越为宿命的灵魂面前却步,沉心于物欲而无暇它顾。然而,人从来是心物互动的多面体,任何一方面的缺失,其发展都难免地导致畸形。
  于是乎,灵魂问题重新成为问题。什么是灵魂?究竟有没有灵魂?本文以重现古希腊灵魂的真义为要务,力图通过对公元前6世纪至公元6世纪古希腊哲学史的系统考察,为现代人重构自己的精神家园提供一个重要的参照根系。

一﹑灵魂是世界万物运动变化的原因

古希腊灵魂学说多与哲学本体论思想相关联。泰勒斯是我们公认的“第一位哲学家”,唯其如此,在他身上也最能体现人类早期思维能力的稚嫩性。没有人会有疑议,作为奴隶主,他拥有较多的闲暇,时常背手独步,面对自然世界的生息万变而充满幼童般的天真﹑惊谔与好奇。在泰勒斯的时代,人们普遍地将宇宙看作一个巨大的生命体,泰勒斯则试图找寻这个生命体生成变化的本原。大约在他的鼎盛年公元前585年,他找到了水。他发现万物无不因水的滋养而具有生命,同时蕴含生命的种子本身也是潮湿的。于是,他宣布水是世界万物的本原。然而,基于幼童或者说哲学家寻根究底的本性,一开始就在泰勒斯身上得到了充分的展现,因为他紧接着又追问了另一个问题:水运动变化的原因又是什么?经过观察,他发现了自然界的磁石吸铁现象。囿于他所处的时代,泰勒斯当然不知道它是S和N两极相吸的结果。亚里士多德这样记载了当时的情形:“按照某些人的看法,泰勒斯似乎确实说过,磁石能使铁移动故而磁石有灵魂。”[2](P21)这样,灵魂便第一次与事物的运动联系在一起。就这样,泰勒斯把宇宙万物生成变化的原因,进一步归结于灵魂。概言之,水以灵魂为动力而派生万物。
  据吴寿彭先生考证,古希腊“灵魂”一词兼有生命的含义。今天,我们仍喜欢谈论“生命力”,从泰勒斯眼光来看,“生命”就是他所谓的“水”,“力”就是他所谓的“磁石的灵魂”。在这里,“水”与“磁石的灵魂”得到了完美的嫁接。“灵魂”也由此首次被泰勒斯用来解释自然万物生成变化的原因。
  其实,如果再要对灵魂追根溯源的话,那么,希腊的灵魂观念源自古埃及。这已是学界的共识。灵魂观念最初传到希腊的时候,被保存在当地奥菲斯教关于灵魂轮回的学说中。毕达哥拉斯(公元前570年-公元前550年)学派接受了这一学说。据说,毕达哥拉斯可能从宗教音乐中获得灵感,而把数看作是世界的本原。他断言,“灵魂是一种和谐;因为和谐是由对立面结合而成的,肉体就是对立面的合成物。”[3](P64)这里已包含了灵魂是一个对立统一体的思想。他的逻辑推论是:音乐→数(的比例)→和谐→灵魂;反之亦然。当毕达哥拉斯确切地面对关于灵魂是否为事物运动的原因这一问题时,他则将它与他的“灵魂不朽说”一并运思。他说,“灵魂是一种永恒运动的自动的实体,由于这个原因,所以它是不朽的并类似于神。”[2](P61)前一句,“灵魂是一种永恒运动的自动的实体”,与泰勒斯关于灵魂是宇宙万物生成变化的原因的思想基本一致。所不同的是,如果说泰勒斯的论述还比较感性和粗糙的话,毕氏语言则显然更加抽象和精致,灵魂被他上升到了实体的地位。
  赫拉克利特(鼎盛年约公元前504年)认为万物的本原是火。个中缘由,或许是由于火较水抽象,较数具体。万物由火生成,又复归于火。火→气→水→土是下降之路,火←气←水←土是上升之路,生成与回归是同一条路。赫氏也把灵魂看作事物运动变化的原因。他认为“灵魂是火;火的成份,于诸元素是最轻的,也是最接近于非物质(不属于躯体的)性,火却自赋有动能,而且是其它事物所由运动的第一原因。”[1](405a5)他觉察到现实生活中,耀动的相同的火,总能燃烧静止的不同的物质。由此,他发出慨叹,“一个干燥的灵魂是最智慧的,也是最高贵的。”[2](P48)在他看来,宇宙万物中还有什么比火更干燥吗?火作为灵魂,无疑是最高贵而智慧的,它是事物运动的原因。
  水﹑火或数虽然都以灵魂作为事物运动变化的原因,但是在解释世界的多样性方面似乎仍有所欠缺。阿那克萨戈拉(公元前500年-公元前428年)尝试着克服这一缺陷。他指出,种子才是世界的本原。种子具有无限﹑永恒与混合等特性,它给人们理解世界的多样性提供了更大可能。不过阿氏认为,种子自身是没有运动能力的。因而他于种子之外设定了一个“努斯”(nous,也译灵魂或理智)作为世界万物生成变化的原因。他说,其他的东西都分有每一事物的一部分,只有努斯是无限的﹑自主的,它精粹而纯洁,不与任何事物相混合。努斯主宰一切有灵魂的东西,主宰着整个漩涡运动,具有比灵魂更为高级的能动性。
  那么,努斯与灵魂是怎样的一种关系?英国哲学家罗素为我们提供了一条线索:“努斯(nous)——和灵魂之区别大致有如普罗提诺哲学中所述。努斯堕落就变成灵魂;灵魂有德时复变为努斯。”[4](P404)这样,阿那克萨戈拉就第一次对灵魂作了等级之分。努斯是纯精神性的,它超越于灵魂之上。今天看来,“努斯”在西方哲学史上的意义,不管怎样强调也不为过。阿氏之前,灵魂向来作为物质之动力而被认知。现在,阿氏对这物质之动力的灵魂表示不满,尝试以精神性的“努斯”作为动中之动,开启了“努斯”掌控灵魂的历史。我们知道,当今支撑西方人精神世界的由来是基督教中的上帝。不难发现,“努斯”实际上是四百多年后的上帝的原型。在阿氏那里,努斯堕落就变成灵魂,灵魂有德时复变为努斯;在基督教中,上帝按照自己的形象用地上的泥土创造了人,并将灵魂赋予给人,故而上帝具有人性,人亦具有神性。要言之,努斯与灵魂,上帝与人并非相互隔绝。其实,这造人赋魂之事,如果搁到阿氏所处的时代的话,这都是“努斯”份内的事务。所不同的是,作为动中之动的“努斯”经过亚里士多德等后世哲学家的改造,它的威严逐渐显得有些老态与模糊。
  说“努斯”精粹而纯洁,主宰一切有灵魂的东西,主宰着整个漩涡运动,而又不与任何事物相混合,这种说法多少有点牵强而让人费解,同时也蕴含着二元论的可能。德谟克利特(鼎盛年约公元前435年)作为阿那克萨戈拉的学生,兴许是为了修补老师学说中“种子”与“努斯”两张皮的瑕疵,他提出原子和虚空共同作为万物的本原,即,原子在虚空中作旋涡运动而生成宇宙万物。具体到生命个体,其情形又表现为,原子散布全身并促使身体运动;灵魂也不过是由精细的球形原子所构成,因为“球体是最灵活的形状,心灵和火就是如此。”[2](P167)言语中透露了德谟克利特从原则上赞同前辈视灵魂为事物运动变化的根本原因。
  有关灵魂作为事物运动变化的原因的观点,柏拉图(公元前427年-公元前347年)对此有过学理性的总结。他指出,灵魂的实质和定义是自我运动(菲德罗篇,245e),它是事物运动的源泉。这是因为,一个推动者和被推动者可以停止运动,但灵魂是运动的源泉,是推动其他事物而不被他物所推动的自我运动。如果灵魂不存在,整个宇宙将成静止(菲德罗篇,245a)。
  用灵魂概念来说明事物运动的原因,大体上代表了处于人类幼年期的希腊人对自然的不懈探索。虽然他们暂且找到了事物运动的原因,不过问题远未就此了结。随着社会交往与社会矛盾的日趋扩大,灵魂被希腊哲人们赋予了另一种功能。

二﹑灵魂是事物之间及人对事物的一种认识能力

现今提到认识能力,通常首先想到的是人对事物的认识能力。至于事物之间是否存在的一个认识能力的问题,人们一般不去理会。上文提到,古希腊人视宇宙为一个巨大的生命体。因此粗略地看,灵魂作为事物之间的一种认识能力,这一提法着实有点拟人化,不过这终究与早期希腊人的思维方式有关。
  如我们所看到的,希腊先哲已经用他们灵魂学说近乎圆满地解决了物质何以运动的问题。然而,对恩培多克勒(公元前495年-公元前435年)来说,他面临的问题是,为什么头顶上只生头发不生牙齿,而牙床上却只生牙齿不生头发?他对此提出了自己的见解。他认为世界是由火土气水这四种元素组成的,四根本身不生不灭,不具备组合或分离万物的能力,而需要借助爱和恨为动力:“爱”使具体事物产生,“恨”使具体事物毁灭。灵魂也是由火土气水这四种元素组成。灵魂为什么能感觉并认识所有现存的每一事物,使得“发只生发,齿只生齿”?恩培多克勒表示,答案就在“同类相知”的法则,即“用气见神圣的气,用火看昏暗之火,用友爱对友爱,用争吵见可悲的争吵。”[2](P130)有意思的是,阿那克萨戈拉则认为人之所以形成对外界事物的认识,所依据是一种“异类相知”的法则,我们之所以形成对外界事物的认识,在于能够由热知冷,由苦和甜。这与恩培多克勒的“同类相知”说可谓相反相成,相得益彰。在此,我们有理由说,自然界是对立统一的这一认知态势已经初现端倪。
  灵魂作为自然万物之间的一种认识能力,其可能性已为恩培多克勒和阿那克萨戈拉说到了尽头,所剩的只是有待去充实和完善。以苏格拉底为标志,希腊诸贤逐步将目光由自然界转向人自身。
  苏格拉底(公元前585年-公元前399年)是古希腊哲学史分期中的一道分水岭。从他开始,古希腊哲学才正式由自然哲学阶段过渡到了社会(伦理)哲学阶段。罗素在其《西方哲学史》中有这样的记载:苏格拉底“描叙了人在死以后灵魂的命运:善者升天,恶者入地狱,中间的则入炼狱。”[4](P188)这句话很可能出于柏拉图的《菲多篇》,与上文阿那克萨戈拉关于“努斯堕落就变成灵魂;灵魂有德时复变为努斯”的思想极为相似。也难怪,他们在学源上原本是师爷关系。这里表明,苏格拉底继阿那克萨戈拉关于努斯与灵魂的二级区分之后,再次对灵魂作了三级划分。虽然可以追溯到阿那克萨戈拉,但我们还是严格地说从苏格拉底开始,灵魂主要用于阐释人性的善恶,对自然的解释已退居次要地位。苏格拉底的名言:“认识你自己”,言语中可能就含有“去认识作为人的认识能力的灵魂”的意思。然则,归根结底,认识自己,认识灵魂,其意义何在?不用说,当然是着眼于求善,做一个善者,好来生升入天堂。故而苏格拉底敦敦告诫人们说:“德性便是知识”,言外之意已不言自明。
  将苏格拉底上述思想体系化的是其学生柏拉图。柏拉图强调,灵魂具有幻想﹑信念﹑推论和理智这四种不同的认识功能。它们分别对应于各自的认识对象,即影像﹑具体事物﹑数学理念和伦理理念(善),前二者属于事物世界,后二者属于理念世界。这四种不同的灵魂的认知形式,成为后世心理学及逻辑学的基石。
  如果参照柏拉图对灵魂的认知形式的划分,对苏格拉底“认识你自己”的语句具体化的话,那就是:要用你灵魂中的理智部分去认识善的理念(而不要被幻想等灵魂的低级的认识形式所蒙蔽)!显然,此处所谓的理智,与善的理念是重合的,基本上是循环定义。但这也无可避免,“认识你自己”,无论走得多远多高,到头来还是为了因行善而上天堂的自己。
  苏格拉底对地狱的设定,促逼着人们去求善,去趋向天堂。然而,求善途中,面对肉躯恒朽的现实,俗人终难免心存无功而返的疑虑。柏拉图为了解决这一问题,继承了毕达哥拉斯关于“灵魂不朽”的学说,并作了如下论证。首先,理念的神圣性是无可怀疑的。其次,灵魂的本性是理性,根据同类相知的法则,灵魂具有认识神圣事物的能力,因而灵魂本身也是神圣的。最后,因为任何神圣的东西都是不朽的,因而灵魂是不朽的。(菲多篇,78b)。乍看起来,该推论严密而完美,但是由于它的三段式的大前提是独断的,因而是永远无法证明的。
  亚里士多德(公元前384年-公元前322年)是柏拉图的学生。与柏拉图把灵魂定义为“自我运动”不同,他将灵魂定义为“潜在地具有生命的自然形体的形式。”[2](P480)这说明师生之间从自然到生命个体的由外而内的着眼点的转变已日趋显在化。亚里士多德认为,灵魂在数量上是单一的,在形式上是可分的。按照灵魂的认识能力的不同,可以区分为低﹑中﹑高三个不同的等级。低等级的是植物灵魂,即营养灵魂。中级为动物灵魂,即感性灵魂。高级为人类灵魂,即理智灵魂。[2](P485)其中较高级的认识能力顺延地包摄了较低级的认识能力。
  亚里士多德反对万物有灵论。因此他对灵魂认识功能的分类,仅限于生物体。换句话说,非生物没有灵魂。在此,可进一步看清他与柏拉图之间观点的差异。
  伊壁鸩鲁(公元前342年-公元前270年)是古希腊唯物主义的集大成者,马克思在其博士论文中曾给予他很高评价。在哲学上,伊壁鸩鲁坚持德谟克利特的观点而有重大改进。他认为灵魂是由精致的原子所组成的有形事物,它渗透在整个构架之中,并且灵魂是产生感觉的最重要的原因。灵魂与肉体相辅相成,恰如形影相随。“随着紧裹着整个灵魂的构架......解散,灵魂四散各处,不再有跟以前同样的力量和运动,因而也就不再有感觉能力。”[2](P641)灵魂虽然由精致的原子组成,但是生命终究会因为灵魂的解体而失去认知事物的能力。
  斯多亚学派指出,灵魂是一种能感知的本性,它可分为八个部分:五个感觉器官﹑言语官能﹑理智官能和激情。他们坚信,连石头里也有的某种低级感知能力,他们称这种低级的感知能力为“普纽玛”。这种万物有灵式的观点,恰是亚里士多德所反对的。

三﹑灵魂是人与上帝之间的中介物或桥梁

公元1世纪,发生了人类社会历史上的一大重要事件,那就是基督教的诞生。自此,古希腊人对灵魂的看法发生了根本转向。之所以发生这一转向,其中有两个最根本的原因,一是《圣经》所记载的,上帝在六天之内创造了这个世界以及人本身。这意味着,灵魂作为事物的运动因的地位,必须让位于上帝。二是教父哲学家奥里根明确强调,“上帝全能﹑全知﹑全善”。所谓“全知”同样意味着灵魂作为事物之间及人对事物的认识因的地位,必须转让于上帝。
  如此,无论从客观上或主观上,随着上帝的出现,已经不需要或不允许再往灵魂深处去找寻事物的运动因与认识因。上帝的无上性,注定了灵魂的卑微和低下。这样,灵魂就由它先前所具有的运动和认识的功能,转而成为人与上帝之间的中介物或桥梁的功能。
  基督教哲学的主要思想来源是新柏拉图主义。普罗提诺(公元205-公元270年)是新柏拉图主义创始人,他视灵魂为上帝与人之间相通的某种中介物。他把柏拉图的客观理念神秘化,在世界的生成变化问题上,提出并论证了太一﹑理智和灵魂三个本体。他所谓的本体与以往的实体稍有不同,指的是最高的﹑能动的原因。普罗提诺把世界的生成演化过程称作“流溢”。
  按普罗提诺的“流溢”说,首先从太一流溢出理智,继而从理智流溢出灵魂,最后才由灵魂流溢出整个现象世界,“灵魂是一切生物的创造者”[2](P683)。既然灵魂“流溢”出来的是整个现象世界,不难想见灵魂同时亦与污秽的事物相伴。普罗提诺警示道,作为人与上帝之间的中介物的灵魂流溢到肉体后,就受到肉体的污染而堕落了。不过不用灰心,普罗提诺并没忘记自己作为精神导师的职责,他为人们在这个领域指明了“德性修养”和“辩证法”的道路,这是两条灵魂经由理智而回归太一的道路。
  流溢过程和回归过程,与赫拉克利特作为灵魂的火的下降之路和上升之路颇为相似。不同的是,赫拉克利特的灵魂之火与气水土是相互转化的关系,普罗提诺的太一与灵魂是派生与被派生的关系,灵魂是作为上帝与人之间相通的某种中介物或桥梁而出现的。
  教父哲学是基督教在希腊化地区与希腊哲学相结合的产物。奥里根(公元185年-公元254年)用寓言讲经法来解读《圣经》。他把上帝耶和华理解为完满的“一”,它是精神性的,是万物永恒的始基。“一”作为整体,内在地包含着“圣父→圣子(逻各斯)→圣灵(耶稣基督)”三个位格。上帝创造了一切灵魂的原型,圣灵则是所有灵魂的最高者。人的灵魂介于天使与恶魔之间,上帝为了管制灵魂而把它交给了肉体。虽然人的灵魂可能由于滥用自由意志而堕落为世界万物,但其本性乃向往全能﹑全知﹑全善的上帝。最终,甚至连恶魔的灵魂也能获得上帝的拯救。
  奥里根的这种饱含神学色彩的理论似乎有点费解,我们不妨在此做一简单的分析。上帝先是把灵魂交给作为牢笼的肉体,虽然如此,灵魂仍可能滥用自由意志而堕落为世界万物。既是世界万物,这当然应该包含人在内。其结果就是,灵魂以自身为牢笼。既然灵魂“堕落”为人,既然连恶魔的灵魂也能获得拯救,无论如何,人当然就有可能以灵魂为中介而得到上帝的救赎。
  扬布利柯(约公元250年-公元325年)的目标是为希腊多神祟拜作理论辩护。他在普罗提诺三大本体的基础上,形成了自己的世界生成序列:绝对的一→太一(善)→可知世界(有限﹑无定﹑有无的结合)→能知世界(理智﹑能力﹑造物主)→灵魂(诸神的﹑天使的;精灵的﹑灵魂的)→可感世界。这种世界观,初看是柏拉图与普罗提诺的综合体,但这无疑是与他的为希腊多神祟拜作辩护的目的相适应的。
  他赞同波菲利把德性分为公德的和净化的(现世的道德生活就能够获得)及理论的和至福的(只有来世依靠神恩才能够获得)这样四个阶段来沉思理智,继而观照绝对的一的流溢。不过,他于德性的四个阶段之外,加上了巫术作为第五阶段。巫术是僧侣的德性,是人的灵魂与天使相通的明证。巫术能使灵魂迷狂地与绝对的一即上帝合为一体。从中可以看出,扬布利柯手上的天国的门票实际上较其他神学家抓得紧,他只把它交给少数的个人——僧侣。
  伪狄奥尼修斯似乎是公元5世末6世纪初叙利亚的一个隐修士。他第一个区分了肯定神学否定神学。肯定神学是由上帝下降受造物的道路,否定神学是由受造物到上帝的道路。我们只能对上帝作出否定的规定,不能说上帝是什么,只能说上帝不是什么。上帝作为不可言说者,隐身在最浓重的黑暗之中。人如何才能与上帝相结合呢?道路只能是上帝的爱。上帝作为施爱者,不能容忍被爱者即人的灵魂总是停留在自身之内,而是要把它吸引出来,使它与自己合一。与神合一或成为神,是灵魂的最高追求。灵魂只有凭借执著的爱﹑虔诚的祈祷和长期的苦修,才能在迷狂的状态中洞见真正的本质,与上帝神秘地合一。一方面上帝对人有爱,一方面灵魂有与上帝合一的最高追求,人借助于祈祷与苦修,就能够借助于灵魂这一中介或桥梁而与上帝融为一体。
  纵观古希腊哲学史,哲学家对事物的把握,一般地是从自然到人再到神,这是一个由外而内的过程。本文对古希腊灵魂所具有的运动因﹑认识因和神人中介物这样三种含义或功能所做的叙述与分析,已尽可能不失原貌地折射了这一过程。相应地,从灵魂史的角度,将古希腊灵魂的三种功能或含义分别称为自然灵魂﹑伦理灵魂和神学灵魂这样三个阶段,我们认为也自有其合理之处。起初,灵魂被泰勒斯用来解释自然界的运动变化;中期,苏格拉底发动了认识论转向,灵魂主要用于阐释人对善的认识能力,对自然的解释已退居次要地位;后来,普罗提诺将灵魂下降为由至高无上的上帝(太一)所派生,灵魂遂成为上帝与人之间的中介物或过渡的桥梁。
  在现代,反思灵魂问题,并非要将古代的灵魂观念重敛于自身。我们的目的在于澄清人们对于“灵魂”概念的迷惘与误识,张扬古希腊那种不断超越物我的积极向上的精神。

 

参考文献:

[1](古希腊)亚里士多德.灵魂论及其他[M].吴寿彭译.北京:商务印书馆,1999.
[2]苗力田主编.古希腊哲学[M].北京:中国人民大学出版社,1990.
[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读:上卷[M].北京:商务印书馆,1981.
[4](英)罗素.西方哲学史:上册[M].何兆武.李约瑟译.北京:商务印书馆,1963.

 

 

[1]高捍东,湘潭大学哲学学院教授。

[2]邓习议,湘潭大学哲学学院2003级外国哲学专业在读硕士研究生。

 

 

(原载《青年思想家》2004年第5期第96-99页)

2006.6.1121:12作者:邓习议  if(blogID!=null)document.writeln((i)引用0 | (i)); 收藏 | 评论:0 广松哲学的形成过程

分类:哲学论文

广松哲学的形成过程邓习议

(湘潭大学 哲学与社会学学院,湖南 湘潭 411105)

 

摘 要:以马克思﹑卡西尔和马赫哲学为立足点,以对胡塞尔现象学的批判为突破口,广松涉提出了“现象的所与-意义的所识”-“能知的某人-能识的某人”的四肢结构论,由此实现了由物的世界观到事的世界观﹑由实体主义到关系主义的哲学变革,标志着具有独创性的广松哲学的正式形成,在格外注重生态平衡与可持续发展的今天,它显示出独特的理论价值与现实意义。

关键词:广松涉;四肢结构论;物象化;关系主义;事的世界观;胡塞尔

 

广松哲学是继有着日本独创的哲学之誉的“西田哲学”之后出现的哲学派别。广松涉(Hiromatsu Wataru,1933-1994),东京大学名誉教授,当代日本著名哲学家。同为该校名誉教授的大森藏先生这样评价广松涉:“除去一部分狂热的广松崇拜者以外,广松涉的名字一般鲜为人知。但是,有许多人都同意这一点,广松是西田几多郎之后,恐怕还要超越西田的哲学家。”[1]这番话对于我们了解广松涉对于日本乃至世界哲学的推进作用具有很大的启发作用。

  《存在与意义》(一﹑二卷)是广松涉“事的世界观”哲学的奠基之作。但广松哲学并非无源之水﹑无根之木。在第一卷“前言”中,广松涉谈到对他哲学的形成产生过影响的哲学家不仅有马克思与黑格尔,另有文德尔班﹑李凯尔特﹑柯亨﹑卡西尔﹑哈特曼﹑弗雷格﹑迈农﹑罗素﹑维特根斯坦﹑胡塞尔﹑海德格尔﹑萨特﹑梅洛·庞蒂,甚至还有古代柏拉图和龙树的影子[2](p14)。这一连串哲学史上耀眼的名字或许有点让人不得要领,广松涉的学生野家启一先生将上述哲学人物概括为广松哲学的“三大源泉”。(1)现象学及新康德主义。(2)马赫哲学及现代物理学。(3)马克思主义哲学。这三点归纳无疑更有助于我们提纲挚领地把握广松哲学的源头。相应地,广松哲学的基本框架是(1)作为认识论的四肢结构论及交互主体性论;(2)作为存在论的事的世界观或关系主义;(3)作为意识形态批判的物象化论[3]。它们构成广松哲学的三大支柱。

    在野家启一的三点归纳中,可以明显看出胡塞尔的现象学对广松哲学的重大影响。哲学的品性是批判。广松涉正是通过借鉴现代物理学及相对论的研究成果,以马克思﹑卡西尔和马赫哲学为立足点,以对胡塞尔现象学为代表的现代西方哲学的批判为突破口而形成具有独创性的广松哲学。

  我们知道,认识论问题是笛卡尔开创的近代哲学的主题。笛卡尔的哲学方法是从“我思”出发的普遍怀疑的方法,但是在他那里,哲学最终的结果竟是怀疑论和二元论。胡塞尔试图超越这种怀疑论和二元论,他提出了“本质还原法”,并对自己提出了使哲学成为一门严格的科学的奋斗目标,要求哲学“面向事物本身”。

  胡塞尔把“本质还原法”应用于他的意向性理论,“意向性”也因此成为现象学理论的基石和首要主题。何谓意向性?简单地说,“意向性是一般体验领域的一个本质特性”,它是“作为对某物的意识”[4](p168-169)。它的基本结构是意识作用-意识内容(意义)-意识对象,从认识角度说就是,意识行为通过意识内容(“对象本身”﹑内核和晕圈)指向意识对象[5](p312)。在广松涉看来,胡塞尔的“本质直观(本质还原)”实际上是一种“能与性直观”,这一直观的意向对象的“本质”不过是一种自在性的存在。换句话说,“本质”自身即是意识的意向对象,而成为从意识那里独立出来的某物。这意味着,意向行为所借助的意向内容作为抵达意向对象的手段或方法,实际上是被先行给定的东西。从学理上说,这是由于胡塞尔没能掌握康德主义的将事实问题与合法性问题予以区分的方法,以致“意识与所意识之间相互指向”[6]。他关于意向性的“意识作用-意识内容-意识对象”的三项图式,终究没能超越近代哲学“心-物”分离的套路,“客观的‘对象’与主观的‘意识内容-作用’之间被存在性地截断”[7](p80)。广松涉用一个专门的术语概括哲学上的此类现象,叫做“物象化的谬误”[7](p78)。所谓物象化,简单地说就是把关系看作“物”。广松涉认为这是日常意识的一种误视。

就“意识作用-意识内容-意识对象”的三项图式而言,广松涉承认胡塞尔关于“意识是意向的”,“意识总是关于某物的意识”[8](p47)的命题是正确的。问题是,以此作为意识的原基性构造来把握则不够充分。“意识,并非是将对象仅作为该物自身来意识,而是具有在每一次都已经将对象作为单一的更高的某物﹑作为单一的以外的某物来加以认知的构造”[7](p81)。这“单一的更高(以外)的某物”指的是什么呢?形象地说,广松涉的意思无非是我们身处的这个森罗万象的世界,不存在什么“裸露”之物,一切都被人们穿上了“意义(价值)”的外衣。他举例说,我们观察(心理学教材中常见)的“高脚杯与人面图”,如果我们将注意力集中在图的黑色部分,看到的就是高脚杯;反之如果将注意力集中在图的白色部分,看到的则是两张面对面的脸。无论如何,我们决不会仅仅将它看作是一幅黑白图形而已[2](p5)。广松涉认为,这种现象是无法从“意识作用-意识内容-意识对象”的三项图式中得到令人信服的说明。这是因为,世界上不存在抽象的独立自在的客体或主体。至此,我们就正式进入到广松涉的“四肢结构论”中的前两肢,即“现象的所与-意义的所识”。二肢的关系是函数式的手足相连的关系,没有不附着意义的现象,也没有不附着现象的意义。这可以用新康德主义者卡西尔的函数概念来说明,“即与数学中的函数一样,概念A可以以各种各样的个别东西作为数值,但两者无法分离”[3]现象与意义决不能用胡塞尔“意识作用-意识内容-意识对象”的三项图式的方式将二者割裂开来。

胡塞尔晚年针对海德格尔等学生责怪他的哲学远离现实生活,没能够解释自我与他者的关系,而提出了“交互主体性”的概念。它显示了现象学的主体由“单个”到“复数”,由“唯我论”到“交互主体性”扩张的意图。将自由从人的肉体中剥离出来出于古希腊人认为存在自由独立的精神性的主体,它以包括自己的肉体在内的工具而对客体发生作用的发想。这种主客分离的思维方式是近代思想闭塞的根本原因。在广松涉看来,胡塞尔终究没能走出古希腊由来的近代固有的思维模式。他站在“伴随说”[9]立场上指出,精神与肉体之间实际的情形是,不能简单地说一方作用于另一方。任何将主体或客体“实体化”的企图实际上是一种“物象化的谬误”。此处,广松涉显然是受到马克思关于人的本质“在其现实性上,它是一切社会关系的总和”[10](p18)的启发。如果说,就现象的客观方面来说可以分为“现象的所与-意义的所识”二重二肢,那么,就现象的主观方面而言同样可以分为“能知的某人-能识的某人”二重二肢。“能知的某人”是“作为自己的自己”,“能识的某人”是“作为他人的自己”。比如同样是观察彩虹,在日本人看来是七色,在英语文化圈里的人看来是六色,而到了非洲人那里就成了二色或三色[9]。凡此表明,看的主观(主体)不仅仅是“我”,而是“比我更多的我”,这是在主体同型化过程中历史地形成的。

  “现象的所与-意义的所识”-“能知的某人-能识的某人”,恰似动物的前后四肢,它们是函数式的唇齿相依的关系,正如被肢解﹑切割下来的手或脚不再成其为手或脚一样。“将主观的二重性加以明确,并且通过这一做法奠定四肢性构造关联的基础,这正是广松哲学的独创”[3]。与欧洲传统的实体第一性的观点相反,广松涉主张关系第一性。四肢分别就是关系中的一个结节,它们共同体现为“事”。这样,广松涉就实现了由物的世界观到事的世界观﹑由实体主义的存在观到关系主义的存在观的哲学变革,由此完成了对以胡塞尔现象学为代表的现代哲学的批判与克服,它标志着独创性的广松哲学的正式形成。

  引领广松涉步入哲学殿堂的是马赫哲学,大学时代他就被同学戏称“马赫先生”。马赫的“感觉要素论”指出,“物自体”和“自我”是相互联系﹑共同决定的,正如“一个正立方体,近看大,远看就小了”,如果硬要把二者中的某一方独立出来,不可避免地会产生“假哲学问题”[11](p5-7)。“四肢结构论”旨在证明主-客﹑心-物的函数关系,它与古希腊的毕达哥拉斯关于数的哲学以及中国古代的周易哲学也颇有相通之处,而它(《存在与意义》(一﹑二卷))的行文结构则又带有黑格尔三段式的痕迹。所有这些无不映衬了广松哲学的芜杂﹑艰涩及其魅力。作为独创性的广松哲学的基石,“四肢结构论”是否克服﹑胜出了胡塞尔的现象学?对此我们可以从不同角度来看。一方面,现象学与广松哲学有着各自不同的思维方式,前者使用的是分析法,后者使用的是综合法,“非此即彼”原本就不附合广松哲学的旨趣。如果把哲学比作一个患病的巨人,广松涉所做的至多是为巨人注入了一支可能减轻病痛的针剂。另一方面,在格外强调生态平衡与可持续发展的今天,广松哲学又显示出现象学所不具备的理论价值与现实意义,值得我们研究和借鉴。

 

参考文献:

[1]何鉴.广松涉小传[J].博览群书,2002,(10)

[2]廣松渉. 存在と意味:第一巻[M]. 東京:岩波書店,1982.

[3]野家启一.「広松哲学」の成立過程[R],URL=http://www.nju.edu.cn/njuc/chi-jp/zryj/6.htm

[4]胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译,北京:中国人民大学出版社,2004.

[5]刘放桐等.新编现代西方哲学[M].北京:人民出版社,2000.

[6]刘永富.胡塞尔现象学的“意向性”的三层可能的解释[J].世界哲学,2004,(2):76-78.

[7]广松涉.事的世界观的前哨[M].赵仲明.李斌译,南京:南京大学出版社,2003.

[8]倪梁康.现象学及其效应--胡塞尔与当代德国哲学[M].北京:生活·读书·新知 三联书店,1994.

[9]山本耕一.「存在と意味」第二卷をめぐって[R],URL=http://www.kazhik/soc/thoughts/yamamoto.html

[10]马克思恩格斯选集:第一卷[M].北京:人民出版社,1972.

[11]马赫.感觉的分析[M].洪谦.唐钺.梁志学译,北京:商务印书馆,1986.

 

(原载《湘潭大学学报(哲学社会科学版/研究生论丛)》2005第S2期第116-117页)

2006.6.1121:08作者:邓习议  if(blogID!=null)document.writeln((i)引用0 | (i)); 收藏 | 评论:0 从“脱亚入欧”到“脱欧入亚”——广松哲学的社会背景

分类:哲学论文

从“脱亚入欧”到“脱欧入亚”

——广松哲学的社会背景

 

邓习议

 

(湘潭大学 哲学与社会学学院,湖南 湘潭 411105)

 

 

内容提要:从“脱亚入欧”说到“脱欧入亚”论,是我们考察近现代日本社会历史的一条重要线索,也是解读广松哲学的一条重要通路。“脱欧入亚”论是广松哲学最直接的社会历史背景。广松涉的关系主义本体论,它的主题在于为他所谓的“建立以日中(关系)为轴心的‘东亚’新体制”提供哲学基础。

关键词:广松涉;脱亚入欧;脱欧入亚;关系主义

 

  广松涉(ひろまつ わたる,Hiromatsu Wataru,1933.8.11-1994.5.22),东京大学名誉教授,当代日本著名哲学家。他以马克思﹑卡西尔和马赫哲学为立足点,以对胡塞尔现象学的批判为突破口,形成了具有独创性的由物的世界观到事的世界观﹑由实体主义到关系主义的广松哲学。从内容上看,广松哲学广泛涉及现代自然科学的理论研究﹑西方哲学研究﹑马克思主义哲学研究和广松自己独创的“事的世界观”的哲学体系。目前,日本岩波书店出版了《广松涉选集》第1-6卷,《广松涉全集》第1-16卷。南京大学也已翻译出版了他的《物象化论的构图》(2002)和《事的世界观的前哨》(2003),即将出版的还有《存在与意义》第一﹑二卷等。本文拟从产生于近现代日本社会的“脱亚入欧”和“脱欧入亚”两种不同历史时期的社会思潮着手,以期揭示广松哲学现实基础和社会背景。

一﹑福泽谕吉的“脱亚入欧”说

  1868年,是日本封建制解体和明治新政府成立的分界线。成立伊始,新政府发表了《五条御誓文》,以天皇向众神宣誓的形式,宣称尊重公议世论﹑殖产兴业和对外开放。[1](p203)明治初期,新兴的资产阶级思想家大多出身于下级武士阶层。下级武士有其固有的两面性,一方面具有打破门阀世袭体制的主观愿望,另一方面由于武士的基本精神是忠君节义,下级武士本身亦为封建统治阶级的一部分,使得他们客观上必须维护即便危机重重的封建统治。[1](p188)这就决定了他们在资本主义思想启蒙问题上采取了类似18世纪德国启蒙运动的迂回形式,在强调国家(天皇)至上的前提下发展资本主义。在这种意义上,“‘启蒙’便始终‘由上而下’,即主要是依靠以绝对主义官僚为中心的旧封建统治阶级出身的知识分子来推行的。”[2](p28)而作为明治启蒙运动的舆论准备,刚开始的时候,他们大规模移植西方哲学,尤其是实证主义。西周(1829-1897)堪为其先锋。“Philosophy”一词就是由西周首次译为“哲学”。西周因其在移译西方哲学方面所取得出色成就而被称为“日本近代哲学之父”。明治时期资产阶级启蒙思想家们热衷于西学的程度,我们从西周的两个观点可窥其一斑。一﹑“西方哲学高出中国及日本之上。”[3](p175)二﹑人世有三宝,“

  “脱亚入欧”说,始于福泽谕吉(1834-1901)发表在1885年3月16日《时事新报》上的一篇名为《脱亚论》的文章。文章以中日之间就朝鲜问题的争端为历史背景,福泽在这篇文章提出:“我国不可犹豫于期待邻国之开明而共同兴盛亚细亚,宁可脱其伍而与西方之文明国家共进退。”[4](p63)他希望日本能建立一个能与西方对抗的近代国家。显然,福泽此处所谓的“脱亚入欧”,当然不可能是地理上的概念,而是一个文化上的概念。他的这一思想,代表了明治时期启蒙思想家希冀引入西方先进文化,摆脱亚洲国家所处的落后状况,赶上欧洲国家的迫切愿望。在《劝学篇》中,福泽把诗词曲赋这类学问称为“虚学”,倡导人们学习切实有用的“实学”。因为只有把亚洲封建社会的实学提高到近代水平,日本才有可能赶上欧洲文明。福泽的《文明论概略》集中体现了他的具有启蒙意义的社会观和历史观。他认为,由野蛮到半开化再到文明,是文明发展过程中的三个必经阶段;所谓的文明阶段就是近代的欧洲文明。因此,日本必须在“实学”含义上的文化层面,“脱亚”﹑“入欧……”

二﹑西田-京都学派的“脱欧入亚”论

  从福泽发表《脱亚论》的时间算起,此后,日本与西方经过半个世纪以来的文化交流与碰撞,与福泽的说法相反,日本社会中复引发出所谓“脱欧入亚”的问题,这一问题的产生,当始于西田哲学及其京都学派。

  西田几多郎(1870-1945),他的一生跨越了明治﹑大正和昭和三个时期。1911年出版的《善的研究》,奠定他在日本哲学史上的独特地位。1926年,左右田喜一第一次称这种哲学为“西田哲学”,从此它被公认为最初的日本独创的哲学,在日本哲学界至今仍有很大影响。

  西田早年经历过求学的坎坷以及婚姻的风波。之后他寂心静气,进行了长达十年之久的坐禅苦修。由此决定了他的哲学既具有神﹑儒﹑佛等东方哲学的传统,又兼具西方近代哲学的性质。

  西田哲学可分为三个不同发展阶段。

  他的早期思想集中体现在《善的研究》一书中。“纯粹经验”是该书的一个核心概念。什么是“纯粹经验”?西田是这样界定的:“所谓经验,就是照事实原样而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工,按照事实来感知。一般所说的经验,实际上总夹杂着某种思想,因此所谓纯粹的,实指丝毫未加思虑辨别的﹑真正经验的本来状态而言。……纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地经验到自己的意识状态时,还没有主客之分,知识和它的对象是完全合一的。这是最纯的经验。”[5](p7)前面谈到,明治启蒙家在引进西学过程中,尤为重视实证主义哲学。西田此处关于“纯粹经验”的看法,显然源于实用主义者詹姆斯的观点。詹姆斯在其《心理学原理》中强调:“我把直接的生活之流叫做‘纯粹经验’,这种直接的生活之流供给我们后来的反思与其概念性的范畴以物质材料。”[6](p200)不难看出 ,西田的“纯粹经验”与詹姆斯的“纯粹经验”的解释并无本质上差异。不过,我们将看到西田的这一“主客未分”的“纯粹经验”,后来成了 “脱欧入亚”论的理论基础。

  为了淡化《善的研究》所夹杂的心理主义倾向,六年之后,西田又写出了《自觉中的直观和反省》一书,西田哲学也由此进入中期。他开始着手把的“纯粹经验”表达为先验的“自觉”和“绝对自由意志”。西田认为,这种自觉不再是自我的自觉,而是场所的自觉。因为我们若想观察事物,必须先有反映它的场所。这个场所即西田所谓的“场所逻辑”。他把“场所”分为“有的场所”﹑“相对无的场所”和“绝对无的场所”三个不同的逻辑层次。他解释说:“在被限定了的有的场所上可以看见动者,在相对无的场所上可以看见意识作用,在绝对无的场所上   可以看见真正自由意志。”[7](p322)在西田看来,“绝对无的场所”才是真无,“真无必须是包含着有和无在内的无,必须是该有﹑无成立的场所。”[7](p323)以“场所逻辑”为出发点,西田还阐述了他对东西方文化的看法。他认为,西方文化以有形为本,是以知识为本的文化;东方文化以无形为本,是以情或意为本的文化。西田关于“无”的思想,或许主要源于《老子》。不过,在黑格尔的逻辑学[8](p189-200)以及海德格尔的《形而上学是什么》[9](p152-153)的文章中其实也有此类表述。应该说,西田对东西方文化的差异比较有其相对性的一面,若由此把有无绝对地对立起来是不可

  西田在其哲学的后期即1933-34年,出版了《哲学的根本问题》及其续编。他在这本书中展开了由“场所逻辑”向“绝对矛盾的自己同一”的转变,用以强化其哲学中的客观成分。简要说来,这种转变分为三个步骤:(“场所”的立场转化为)个体相互限定的“辩证法一般者”的立场——“行为的直观”的立场——个体的多和全体的一的“绝对矛盾的自己同一”的世界历史的立场。所谓“行为的直观”,意思是主客体相互限定,相互推动。不过这里所指的主体,并不是个人,而只是一个不断发展变化的“创造要素”。西田认为,“行为的直观”是人把握现实世界的根本方法或唯一逻辑;而现实世界在逻辑上的多和一的统一,也就是“绝对矛盾的自己同一”。在西田看来,这个“绝对矛盾的自己同一”,就是日本历史上的皇室。“二战”期间,西田哲学因此“为日本法西斯主义者所利用,成为所谓‘总力战哲学’的思想根源。”[7](p341)

  西田自1910年起任京都帝国大学文学部伦理学副教授。以西田为中心,形成了一个学派,名为京都学派,其左翼以三木清﹑船山信一为代表,右翼以高山岩男为代表。[12]梅原猛,高中时期接受过京都学派哲学。对于西田哲学的倾向,梅原将之浓缩为:“西田哲学的原理是以东方的‘无’与西方的‘有’相对,以主体与客体的‘绝对的自己同一’与主客体对立的西方哲学相对。”[10](p379)亦即“以无抗有”﹑“以心抗物”。

  1942年,京都学派参与了一场题为“现代的超越”的座谈会,《文学界》当年刊登了该次座谈会的讨论内容。据记载,“现代的超越派”的目标为,“在政治上超越民主主义,在经济上超越资本主义,在思想上超越自由主义。”[13]日本社会活动家荒岱介对此解释说,日本在明治维新之后采取富国强兵的政策,认为欧美列强的一切都好,把19世纪的欧美文明源源不断地输入进来。战前的知识分子面对这些,产生了这样一个问题意识:这些东西果真是那样好的吗?京都学派的个别人由是抛出所谓“亚洲主义”﹑[14]“东亚共荣圈”﹑“东亚协同体”的谬论。例如,高山岩男的《世界史的哲学》就鼓吹,只有通过把东洋从欧美帝国主义的支配下解脱出来,以欧美为中心的世界史才能终结,真正的人类的世界史才得以开始。[12]“二战”期间的历史事实证明,这类“美妙”的言辞终究掩盖不了其所犯罪行的事实。

三﹑广松涉的“脱欧入亚”论

  以上,我们考察了西田-京都学派有关“脱欧入亚”问题的大致脉络。1990年代前后,随着东欧的剧变和苏联的解体,当年西田-京都学派的这一“现代的超越”的问题意识性再度为广松所注目。1994年3月16日,《朝日新闻》晚刊发表了广松的《以东北亚为历史的主角——建立以日中为轴心的“东亚”新体制》的文章。它是广松的绝笔。正如《精神现象学》成为黑格尔哲学的秘密,这篇文章也为我们了解广松哲学提供了一条重要途径。

  在《以东北亚为历史的主角》一文中,广松谈到,自东欧剧变和苏联解体以后,自哥伦布以来的五百年间的以欧美为中心的产业主义时代一去不复返了。新的世界格局需要新的世界观﹑新的价值观。新的世界观和新的价值观将产生于亚洲,并席卷世界。

  那么,这种新的世界观的底基是什么呢?广松认为:“除了欧洲的,不,大乘佛教的少数例外,‘关系主义’取代过去占主流的‘实体主义’,这将是其基调。”[12]

  欧洲实体主义有多种表现。大致说来,最早有留基波和德谟克利特的原子论实体主义;亚里士多德以降,则有质料实体主义和形式实体主义之分;中世纪,有唯名论和唯实论的论争;近代以来,复有社会唯名论和社会有机体论分歧。它们的共同点在于,认为只有实体是真正的存在,关系不过是第二性的存在。广松素有相对论等自然科学理论的深厚素养,他确信,通过现代数学和物理学的理论准备,基于结构论构想的关系主义的观点恰恰与实体主义的观点相反:关系才是第一性的存在。只不过当主观的东西和客观的东西割裂之后,站在客观立场主张关系的第一性的视域曾几何时并未出现。因此,必须进一步扬弃主观和客观的割裂本身。广松为此明确阐述了自己扬弃主客二分的独特方式:

  “对此,作为我来说,我把对‘意识对象-意识内容-意识作用’的三项图式的克服称为‘事的世界观’。我的说法恰当与否自当别论,我确信从物的世界观到事的世界观的转换是世纪末的大趋势。(这里姑且不谈马克思的物象化论和我所扩充的东西之间是怎样的关系。)”[12]广松此处所说的对“三项图式”的克服,系指对胡塞尔的现象学的克服。他认为,没有不附着意义的现象,也没有不附着现象的意义。用新康德主义者卡西尔的函数概念来说,“即与数学中的函数一样,概念A可以以各种各样的个别东西作为数值,但两者无法分离”[16]现象与意义决不能用胡塞尔“意识作用-意识内容-意识对象”的三项图式的方式将二者割裂开来。

  在阐述了自己的“事的世界观”的观点之后,广松紧接着对人类未来的价值观作了展望,即总体趋势是从物质福利中心主义到以生态学价值为中心的价值观的转换。但他同时指出,世界观和价值观的转变,离不开社会体制的变革。就此而言,必须从根本上重新审视五百多年来以欧洲为中心的产业主义。在世界一体化的今天,虽然不能简单地说是亚洲的时代,但广松错误地认为,在历史中既有主角也有配角。在不远的将来,东北亚将成为主角。

  我们认为,广松的历史角色论实际上不外是日本谋求在国际关系中由经济大国向政治大国转变的哲学表现。这使得广松在新的历史背景下,再次涉及到西田-京都学派有过的“脱欧入亚”的问题。他争辩说,美国作为美元发行者和世界消费者的角色的时代已一去不复返,日本经济必须将其轴心立足于亚洲。他说:“‘东亚共荣圈’的思想曾经是右翼的专卖特许。日本仅仅是作为帝国主义﹑欧美的对立面被强调。但是,当今历史的舞台正进行着大的回转。建立以日中为轴心的“东亚”新体制!以此为前提建立世界的新秩序!”[12]我们认为,如果广松对历史事实缺乏最起码的尊重,那么,他所谓的“建立以日中关系为轴心的‘东亚’新体制”就值得人们反思。

  可以说,广松的关系主义本体论主要是围绕我们此处所阐述的他的这篇文章展开的,——更准确地说,这篇文章是他对自己一生的哲学著述的概括。因此,正如山本耕一教授所指出的,“作为《以东北亚为历史的主角》的背景的是广松的哲学﹑社会认识论和历史理论。不理解这些,就难以读懂这篇文章。”[15]如果说西田-京都学派的“脱欧入亚”论是对福泽谕吉的“脱亚入欧”说的逆转,广松哲学更多地是西田-京都学派的“脱欧入亚”论在新的历史背景下的继续。像所有出色的哲学家一样,广松哲学也交织着谬误与灼见。他的关系主义本体论中有关构建一个“人-自然”的生态系统,[15]实现从以物质福利为中心到以生态学价值为中心的价值观的转变的思想,在某种程度上也的确给我们以启发。人与自然的关系,是人类必须认真面对的一个问题。人与自然之间需要和谐﹑持续地发展;决不能如某些发达国家那样,只是一味地对自然进行攫取。关于这一思想,17世纪玄学派诗人约翰.堂恩在其《祈祷文集》第17节中作了形象表述,——1940年,美国作家海明威将其中的部分章句摘录于他的小说《丧钟为谁而鸣》的扉页:

  “谁都不是一座岛屿,自成一体/每个人都是那广袤大陆的一部分/如果海浪冲刷掉一个土块,欧洲就少了一点/如果一个海角,如果你朋友或你自己的庄园被冲掉,也是如此/任何人的死亡使我受到损失/因为我包孕在人类之中/所以别去打听丧钟为谁而鸣/它为你敲响。”[11]

  从“脱亚入欧”说到“脱欧入亚”论,是我们考察近现代日本社会历史的一条重要线索,也是解读广松哲学的一条重要路径。广松哲学就是在“脱欧入亚”论的社会历史背景中展开的。他的关系主义本体论,主要目的在于为他所谓的“建立以日中(关系)为轴心的‘东亚’新体制”提供哲学基础。为此,广松逻辑性地提出了“物象化”﹑ “四肢结构论”及其“事的世界观”等理论,系统地为他的关系主义作论证。

 

 

参考文献:

[1](日)依田熹家.简明日本通史[M].卞立强.李天工译,北京:北京大学出版社,1989.

[2](日)近代日本思想史研究会著.近代日本思想史:第一卷[M].马采译,北京:商务印书馆,1983.

[3]朱谦之.日本哲学史[M].北京:人民出版社,2002.

[4]吴光辉.传统与超越:日本知识分子的精神轨迹[M].北京:中央编译出版社,2003.

[5](日)西田几多郎.善的研究[M].何倩译,北京:商务印书馆,1965.

[6]刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京:人民出版社,2000.

[7]王守华.卞崇道.日本哲学史教程[M].济南:山东大学出版社,1989.

[8](德)黑格尔.小逻辑[M].贺麟译,北京:商务印书馆,1980.

[9]孙周兴.海德格尔选集[M].上海:上海三联书店,1996.

[10]卞崇道主编.战后日本哲学思想概论[M].北京:中央编译出版社,1996.

[11](美)海明威.丧钟为谁而鸣[M].程中瑞.程彼德译,上海:上海译文出版社,1982.

[12]やすいゆたか.廣松渉とは何か[R],URL=http://www.geocities.co.jp/CollegeLife-Cafe/2663/hiromatsu/hiromatsutoha.htm

[13]荒岱介.近代の超克は今こそ必要な問題意識だ[R],URL=http://www.bund.org/editorial/20040515-2.htm

[14]20代の我々が廣松近代の超克論をどう読むか[R],URL=http://www.bund.org/opinion/20040525-1.htm

[15]山本耕一.東北アジアを〈人間―自然〉生態系としてとらえる[R],URL=http://www.bund.org/opinion/20040505-1.htm

[16]野家启一.「広松哲学」の成立過程[R],URL=http://www.nju.edu.cn/njuc/chi-jp/zryj/6.htm

 

作者简介:邓习议(1970-),男,汉族,江西永丰人。湘潭大学哲学与社会学学院硕士研究生,研究方向:现代西方哲学。

 

 

(原载《内蒙古农业大学学报(社会科学版)》2005年第2期第94-96页)

2006.6.1121:04作者:邓习议  if(blogID!=null)document.writeln((i)引用0 | (i)); 收藏 | 评论:0 论孟子义利观的困境和出路

分类:哲学论文

 

论孟子义利观的困境和出路


邓习议

 

内容提要:基于“先知先觉”的英雄史观的思维模式,孟子简单地把“义”和“利”对立起来,在义利关系问题上使用双重标准,要求统治者“先义后利”而民众“先利后义”,将动机和效果割裂开来,无视义寓于利﹑利寓于义的道理。孔孟仁政的实质是人治,其理论出发点是抽象人性论(“性善论”),在政治实践上必然导致专制主义。人治的出路在于法治。只有在当今依法治国的社会环境下,才有可能展现孟子义利观的本真内涵。

 

 

  

义与利是孟子哲学中的一对重要范畴。何为“义”?孟子对“义”的论述是与“仁”联系在一起的,它大致有两层含义。第一,亲亲为仁,敬长为义。他说:“亲亲,仁也;敬长,义也。”[1]此处与《论语》“孝弟为仁之本”的意思相似,不同的是,孔子把“孝”“弟”都归之于“仁”,孟子则把“弟”(从兄,敬长)提取出来,让它归属于“义”。这样,“仁”和“义”由此成为家庭伦常关系的范畴,“仁”维护父子尊卑关系,“义”维护兄弟长幼关系。“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”[2]就是这个意思。在此基础上,孟子把他的仁义道德观念推及整个社会,强调人的“心”和“性”与天原本是一体,“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”[3]求仁,最好的方法,就是行“忠恕之道”。为此,他提出“仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。”由“亲亲”﹑“敬长”而爱一切人﹑敬一切人,试图使动荡不安﹑弱肉强食的封建社会形成“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”[4]的“五伦”风尚。第二,恻隐之心为仁,羞恶之心为义。孟子利用人们偶尔看到孩子掉入井里时产生的痛惜心理说道,“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[5]恻隐﹑羞恶﹑辞让和是非之心统称“四端”,它们分别对应“仁”﹑“义”﹑“礼”﹑“智”这“四德”。孟子著名的“性善论”即源于其“恻隐之心”的“仁”。简而言之,“仁”是恻隐之心的体现,它支配人们的利他行为,“义”则是羞恶之心的体现,它支配人们不去做害人的事情;“礼”是实施“仁”“义”的节文,“智”是对于“仁”“义”的理解和自觉。

  孟子所谓的“义”,本质上也是一种“利”,它注重统治者长治久安的大利,反对的不利于封建统治的利。虽说如此,“仁”与“义”还是有些细微差别,具体表现在,一是“仁”强调动机,“义”强调效果。“仁内,义外。”[6]遵仁而行是“义”,背仁而行是“不义”。“仁,人心也;义,人路也。”[7]二是“仁”强调人该做某行为,“仁者以其所爱及其所不爱,不仁者以其所不爱及其所爱。”[8]“义”强调人不该做某行为,“无为其所不为,无欲其所不欲。”[9]

  以上,在“仁”与“义”的联系与差异的比较过程中,重点谈了孟子对“义”的看法。作为孔门弟子,孟子对利义的论述明显受到孔子关于“君子喻于义,小人喻于利”的影响。孔子固然反对“见利忘义”,但不排斥“国民所利而利之”。例如,郑国子产整顿田亩,发展生产,使国内物产丰硕,百姓安居乐业,孔子对子产求利而不失义的做法就深表赞赏。那么,孟子又是如何看待“利”的呢?在孟子看来,“利”大体可分为生命之利、经济之利、精神之利三个方面。[10]一﹑经济之利。《孟子》开头有一段与梁惠王的对话:“王曰:‘叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’孟子对曰:‘王何必曰利?亦仁义而已。’”[11]人们常以此为据,说儒家重义轻利。但孟子在回答梁惠王“何以利吾国”时,还有“苟为后义而先利,不夺不餍”[12]一句,意思是假如“先利后义”的话,卿大夫固然是不把国君的产业完全夺去就不会满足;反之,国君若想保证产业,必须“先义”而“后利”。这是因为,“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。”[13]为此,孟子甚至向梁惠王提出了一套具体的仁政方略:“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之途,天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王,其若是,孰能御之?”[14]这些都表明,孟子是主张“先义后利”的。同时,这也是孔子一贯的主张。孔子就曾教育他的弟子说:“事君,敬其事而后其食。”[15]首先要求认真地为君主办事,然后才考虑俸禄的问题。孟子也强调,在主观动机上应该首先做到“由仁义行,非行仁义也。”[16]即遵从仁义而行事,而不是把仁义作为手段。他告诫人们,“非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人。”[17]二﹑生命之利。在当时诸侯战乱频繁的年代,孟子尤其关注下层百姓的安身立命问题,他眼中的“小康”理想是:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。”为此,他警醒封建统治者,应把仁义作为唯一的目的和动机,把仁义当作行为的最高准则,“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。”[18]即使恶再小而利再大,也不可通过作恶而获取。三﹑精神之利。人之大欲莫过生,人之大恶莫过死,但是作为精神之利的“仁义”却比生命更重要,当面临生命与不义的两难抉择的时候,孟子大义凛然,奉劝人们舍生取义:“生亦我所欲也,义亦我所欲也。二者不可兼得,舍生而取义也。”[19]有趣的是,直到两条多年后,在西方,在康德的道德“绝对命令”中,孟子的这番思想再次被浓缩为:“这样行动:你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”[20]

  孟子的游说对象即“利”的实践主体主要是各国统治者和他的弟子如万章、公孙丑等人。他要求统治者自身重义轻利,但对自身之外的民利却必须给予足够重视。他说:“得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣;得其心有道,所欲与聚之,所恶勿施尔也。”[21]保民利,得民心,是统治者赢取天下的根本保证。“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣。”[22]他强调说,仁义是“大人之事”,“惟君子”才能,最高统治者应该做仁君行仁政。

  要言之,在义利关系问题上,孟子要求统治者在主观修养上要唯义无利,在实施的顺序上要先义后利,在义与利无法兼顾时应该以利从义﹑以义统利。这种道德理想主义,曾被孟子的后学发挥到了极致,譬如宋代二程就提出所谓“存天理,灭人欲”[23]之类的极端违反人性的惊天泣鬼之语。

  另一方面,孟子鉴于“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为矣。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。……是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民从之也轻。”[24]他坚信,如果民众有了恒产,“而民焉有不仁者乎?”[25]因而在义利顺序上,孟子对民众的要求则与统治者相反,是先利后义,以义从利。

  孟子的义利观由此出现了一个悖论:主观上,要求统治者与民众对义利取舍的顺序相反;客观上对于并非超然于自然与社会而存在的统治者来说却根本行不通。正如荀子所言:“义与利者,人之所两有矣, 虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。”[26]事实上,统治者仅凭口头或心里的“仁义”不足以修身﹑齐家﹑平天下,以致他们在极大的程度上反而较民众更迫不及待地需要先利后义甚至见利弃义。然而,在占得实利之后,他们在口头上﹑尤其在意识形态上,对民众变本加厉地鼓吹孔孟的义利观,强使民众“先义后利”,民众反倒成为孟子义利观的实践主体,由此违背了孟子的初衷。最终的结果是,原本“高洁”的孟子义利观,实实在在地统治者进行愚民统治的工具。孟子由此陷入的一个理论与现实的双重困境:一方面,作为孟子义利观的实践主体的统治者在争权夺利的过程中无不背弃了义利观的初衷;另一方面,正所谓“衣食足而后知荣辱”,民众原本就不具备接受统治者反抛过来的“先义后利”的主客观条件,而且与孟子“若民,则无恒产,因无恒心”的深刻体察也不相容。

  孟子义利观的根本错误在于,他简单﹑抽象地把“义”和“利”对立起来,不了解“义寓于利”﹑“利寓于义”的道理,致使他在义利问题上,在统治者与民众之间使用了双重标准,对前者要求“先义后利”,对后者允许“先利后义”。孟子所犯的错误,与他的英雄史观脱不开干系。孟子认为,人在才智上有先天的“先知先觉”和“后知后觉”之分,他借伊尹之口说:“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。”[27]英雄豪杰都是“先知先觉”者,草莽百姓则是天生的“后知后觉”。因此,对孟子而言,除了自己的学生,他所刻意面对的几乎都是各国君王,因而容易对君王产生幻想乃至神化,并将自己的政治理想和抱负寄予他们,在义利关系问题上,因为他们属于“先知先觉”者,也就很自然地祈望他们“先义后利”。同时,由于百姓被归于“后知后觉”之类,因而从逻辑允之以“先利后义”。可是现实的社会及其政治是惨酷的,君王们远不是孟子所想象的那样脱俗入圣,或者说,对于“先义后利”,他们从不真听更不真做;相反,在“先利后义”方面,倒是较民众有过之而无不及。这样一来,由于孟子实际上并没有真正找到自己的义利观的实践主体,孟子义利观的无效或失败也就在情理之中。

  我们看到,孟子对“义”的论述与“仁”联系在一起。据此,我们不难推出,孔孟的英雄话语下的“仁政”的实质是人治。人治思想的理论出发点是抽象的人性论,即它立足于“人性善”的美妙假设之上,它的理论缺陷是非常明显的。一﹑无所不能的权力理想的存在,使得统治者由于对“仁义”的理解和接受程度的不同,统治过程中无不掺杂着君王个人极大的主观随意性;二﹑这直接导致同一或不同君王﹑朝代之间,政策缺乏连贯性和统一性,使得职责的分派困难重重,责任的追究也显得模棱两可;三﹑“仁义”的载体是主观内心,作为“心法”,它充其量是“不成文法”,因此对于民众而言存在一个信息不对称问题,民众由于缺乏外在行为准则而无所适从。历史的经验事实表明,“仁政”最终必然导致专制主义。所谓“入则孝,出则弟。”[28]“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”[29] 儒家格外重“孝”,诸儒无不温情脉脉地提倡的孝道,使人一出生就作为父母的从属物而存在,人之为人,除了具有群体的意义,没有独立的意义可言。“群体主义或者集体主义(collectivism),是专制的伦理基础。”[30]孝的本质规定是“顺”。人从小被教导在家必须顺从父兄,涉足社会后应当顺从君王。在这一过程中,人的个性被泯灭殆尽,他被训导为社会大棋盘中的一颗棋子,在这一棋局中,君王占有绝对的意义。“君子者,天地之参也,万物之总和也,民之父母也。无君子,则天地不理,礼义无统。”[31]君王成为调节人与自然的中枢,社会治乱的决定性力量。同时,由于孟子把“人之所异于禽兽者几希”[32]亦即仁﹑义﹑礼﹑智之道德看成人们生活的最高层次,配称拥有这种道德理所当然亦非君王莫属,理所当然也就成为知识的最高裁决者,——民众的聪明才智都被引向陈腐不堪的所谓“心法修养”,创造性因此被无情地扼杀。说到底,父兄也好,仁义也好,天理也罢,都不过是封建秩序的抽象化,无不强调同质性﹑整体性和总体性。这些特点正是专制主义的形而上学基础。“专制制度的唯一原则就是轻视人类,使人不成其为人。”[33]物极必反。由于儒家孝的要求,造成了民众对以父兄为象征符号的君王的忿恨的长期压抑,因此一旦当公共权力出现某种潜在危机的时候,其被抑制的愤怒随时都可能爆发,其结果必将使社会陷入严重的无秩序与混乱状态。

  人治的出路在于法治。虽然孟子之后,以韩非子为代表的法家也提出过“法治”的思想;建国前梁漱溟先生面对中国两千多年的根深蒂固的封建专制传统,慨然长叹“如果是关上门要我伏在桌子上写条文,我也可以写几十条,但是没有用。”[34]然而,法治思想要行得通,关键还必须有思想信仰和社会力量在后面作为根据。进入21世纪的中国,在经济﹑政治和文化各个方面正发生着一系列的根本变革,“依法治国”业已写入宪法。我们相信,随着我国法制建设的不断完善,随着“有法可依,有法必依,执法必严,违法必究”的执法理念日趋深入人民群众的精神底层,中国两千多年的“人治”时代已一去不复返。我们还相信,“仓廪足而后知礼节”,只有在当今物质文明和精神文明互为推动的社会大环境下,才有可能充分展现孟子义利观的本真内涵。

(作者系湘潭大学哲学与社会学学院2003级硕士生)

 

注释:

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [11] [12] [13] [14] [16] [17] [18] [19] [21] [22] [24] [25] [27] [29] [32]《孟子》:《尽心上》、《离屡上》、《尽心上》、《滕文公上》、《公孙丑上》、《告子上》、《告子上》、《尽心下》、《尽心上》、《梁惠王上》、《梁惠王上》、《梁惠王上》、《梁惠王上》、《离屡下》、《万章上》、《公孙丑上》、《告子上》、《离屡下》、《离屡上》、《梁惠王上》、《尽心上》、《万章下》、《离娄上》、《离娄下》。

[10]高积顺:《孟子义利思想新诠》,载《管子学刊》1997年第1期。

[15] [28]《论语》:《卫灵公》、《学而》。

[20]康德:《实践理性批判》,商务印书馆2003年版,第31页。

[23]二程:《遗书》十五。

[26] [31]《荀子》:《大略篇》、《王制》。

[30]李宪堂:《先秦儒家的专制主义--对话新儒家》,中国人民大学出版社2003年版,第36页。

[33]《马克思恩格斯全集》中文版第1卷,第411页。

[34]梁漱溟:《乡村建设理论》,上海书店1992年版,2:390。

 

 (原载《船山学刊》2006年第1期第96-98页)

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